本文作者：郝云 單位：上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院經(jīng)濟哲學(xué)系

馬克思對此作了深刻的論述，他認為:“財富的獨立的物質(zhì)形式趨于消滅，財富不過表現(xiàn)為人的活動。凡不是人的活動的結(jié)果，不是勞動的結(jié)果的東西，都是自然，而作為自然，就不是社會的財富。”(《馬克思恩格斯全集》第26卷第3冊，第473頁)二是從財富追求的目的看，財富的目的不能偏離人的目的。英國經(jīng)濟學(xué)家威廉•湯普遜把財富直接與人的幸福聯(lián)系起來。他說:“生產(chǎn)財富的唯一理由終歸是因為它能增加謀求幸福的手段。”(湯普遜，第41頁)可見，人的尺度的強調(diào)可以幫助矯正單一的物的尺度，使財富真正成為謀取幸福的手段。三是從財富的價值實現(xiàn)途徑看，財富的價值體現(xiàn)在人們之間通過物的交換，從交換價值中實現(xiàn)財富的價值。早在古希臘時期，色諾芬就用使用價值和交換價值來定義財富:“一只笛子對于不會使用的人而言，賣出去才是財富。”(色諾芬，第3頁)這表明，財富通過交換把財富與主體、主體與主體結(jié)合起來，并在對主體的意義中得到確認。四是從財富的增長角度看，財富的增長不僅是自然的過程，也是價值實現(xiàn)的過程。如今，財富的增長對人們生活的影響不斷加深，對財富的審視尤其不能無視財富和人的關(guān)系，關(guān)注財富的主體性、關(guān)心人的利益實現(xiàn)成為必然的趨勢。其次，從財富的貨幣價值的追求向人的生存?zhèn)惱砟繕?biāo)的追求過渡。

物的尺度的顯性標(biāo)準在于對財富貨幣價值的度量。任何有價值的物品都能以某種定量的貨幣價值來度量，如土地、房屋、黃金、石油、糧食、債券、股票等等。財富的創(chuàng)造受內(nèi)在價值增值的驅(qū)動，通過最大化的經(jīng)濟杠桿，使財富價值創(chuàng)造的功能發(fā)揮到極致。財富的增長必須與人的生存?zhèn)惱砟繕?biāo)追求相一致。盡管不同時期財富的價值尺度相異，但它們都代表著每一時期人們對財富的期待和生存?zhèn)惱砟繕?biāo)的統(tǒng)一性的訴求。農(nóng)耕時代的財富是以耕地、谷物以及養(yǎng)殖品等形式出現(xiàn)的，其財富的增長樣式表現(xiàn)為對地理環(huán)境的高度依賴。受地理條件的限制，此時的經(jīng)濟發(fā)展處于不均衡狀態(tài)。因此，大凡土壤肥沃、交通發(fā)達的地區(qū)人口密集，財富聚集較多。人們的需求和生存?zhèn)惱砟繕?biāo)也受這些條件的限制。工業(yè)時代的財富借助于先進技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造，表現(xiàn)為多樣化的工業(yè)品等以及貨幣資本等;生產(chǎn)要素的增加使人們的需求得到了較大的滿足。后工業(yè)時代，隨著計算機信息產(chǎn)業(yè)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、金融產(chǎn)品、知識經(jīng)濟的出現(xiàn)，財富的價值形態(tài)出現(xiàn)了較大變化。知識產(chǎn)權(quán)、商品專利技術(shù)、票據(jù)、有價證券等形式的出現(xiàn)尤其是金融業(yè)的發(fā)展，使財富的形態(tài)具有不確定性特征，財富的形態(tài)更趨虛擬化，個人財富和社會財富的水平達到了前所未有的程度。從財富的追求和發(fā)展態(tài)勢看，人類追求財富的步伐正不斷加快。

在各個時期財富的推進中，經(jīng)濟學(xué)起到了決定性的作用。經(jīng)濟學(xué)使財富的追求建立在理性、科學(xué)的基礎(chǔ)上。財富的價值創(chuàng)造功能為人的需要和欲望的滿足提供了現(xiàn)實的可能性，而人們對財富的追求及生存目標(biāo)的需要又成為財富創(chuàng)造的“動力因”。再次，從財富的經(jīng)濟合理性向倫理的價值合理性過渡。財富的經(jīng)濟合理性在于財富的增長合于效率，倫理合理性在于財富的合德性。只有建立在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，財富才具備真正的合理性。從效率角度看，以何種經(jīng)濟手段來促進財富的增長是其重點。財富增長的經(jīng)濟理論有多種樣式，如勞動生產(chǎn)理論、制度變遷理論等。勞動生產(chǎn)理論認為，要促進財富的增長，就要提高勞動生產(chǎn)力，從而增加財富增長的量。在貨幣經(jīng)濟中，生產(chǎn)即所得，因此，可借助于生產(chǎn)力的提高使生活改進。因之，追求生產(chǎn)力的提高成為財富不斷增長的動力與目標(biāo)。新制度經(jīng)濟學(xué)則認為，經(jīng)濟史的演進與制度變遷相聯(lián)系，充分認識到制度變遷對經(jīng)濟發(fā)展的意義。從倫理的角度看，重點在于財富創(chuàng)造的正當(dāng)性、財富分配的公正性以及財富獲取的合理性等。正如韋伯所說:“確實，一種企業(yè)是否有用，也就是能否搏得上帝的青睞，主要的衡量尺度是道德標(biāo)準，換句話說，必須根據(jù)它為社會所提供的財富的多寡來衡量。”(韋伯，第93頁)

“他屬倫理”:從私向化向社會化過渡倫理學(xué)的“他屬”要求重在對財富私向化傾向的限定及對其社會化傾向的張揚。財富的追求時常面臨兩種價值選擇的難題，表現(xiàn)為利己傾向與利他原則的矛盾。經(jīng)濟學(xué)觀念與倫理學(xué)觀念的差異往往存在于經(jīng)濟理性的利己傾向與倫理理性的利他原則的對立中。財富的“他屬倫理”表明財富從私向化向社會化過渡。可以從如下幾個方面來認識這種過渡。首先，“自利說”的困境促使財富觀念從私向化向社會化過渡。在財富的倫理觀念上，近代西方的“自利說”一度占有很重要的地位，存在著對利己主義財富觀的單向度的張揚。然而，現(xiàn)實的選擇告訴人們，利己與利他的矛盾不可回避，主張“人性自利說”者也試圖尋求解決之策。如霍布斯從利己主義出發(fā)提出了“自然法”理論的國家政治學(xué)說，以契約的形式來調(diào)整利己與利他的關(guān)系;斯賓諾莎的理性利己主義則賦予理性以調(diào)節(jié)的功能，用以調(diào)節(jié)個人與他人的關(guān)系。經(jīng)濟學(xué)家們也不可回避個人財富與公共財富的關(guān)系問題。如自由主義學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)•斯密的“自動公益說”、約翰•穆勒的“利益合成說”、馬歇爾的“利益均衡論”，都是對財富分配機制的有益探索;制度經(jīng)濟學(xué)派則用道德、法律、經(jīng)濟手段(康芒斯)、意識形態(tài)(諾斯)、團隊(德姆塞茨)、交易成本(科斯)及產(chǎn)權(quán)等約束條件，來控制人的利己或搭便車行為。

以上諸種觀點都認為要有協(xié)調(diào)和保障機制來解決利己與利他的矛盾，既使個人財富得到應(yīng)有保障，同時也在客觀上增進社會財富。其次，社會財富增長的實現(xiàn)促使財富從私向化向社會化過渡。個人財富與社會財富是辯證的關(guān)系:如果單從個人的角度出發(fā)獲取個人財富，而不去推動社會財富的增進，則既不能使社會財富增長，也會阻礙個人財富的獲得。經(jīng)濟學(xué)家阿羅對亞當(dāng)•斯密的“自動公益說”提出了質(zhì)疑，他在關(guān)于社會選擇問題的研究中提出“不可能定理”，認為無數(shù)個人偏好不可能集結(jié)形成共同的偏好，因而凝結(jié)著共同偏好的公共利益也不可能存在。這實質(zhì)上否定了亞當(dāng)•斯密的追求個人財富自動促進社會財富的判斷。而阿羅推論的前提則是假定人的行為選擇是利己的，追求個人財富的最大化。在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論中，許多觀點證明二者不能簡單劃等號，如“囚徒困境”就說明個人理性與集體理性是不一致的，說明在自由競爭的條件下追求自利的最大化不一定會導(dǎo)致集體最優(yōu)均衡。而倫理學(xué)的“他屬”原則有助于解決個人財富與社會財富的矛盾問題。在倫理學(xué)說史上，許多倫理學(xué)家在對個別財富肯定的同時，對公共利益和社會財富也給予了高度的肯定。以休謨等人為代表的情感主義認為，人類具有無私的仁慈之心，具有促進人類幸福和社會公益的普遍傾向。