唐代經濟上實行均田制，并在均田制的基礎上推行半徭役性的租庸調制；在軍事上繼承和發展了府兵制，同時完善了選拔官吏的科舉制。以此為中心，確立起唐代統治體制的整體體系，為大唐盛世創造了有利的條件。均田制最初產生于北魏，其特點是國家將土地按照社會等級關系分配給不同階層的人以一定數量的土地，其中有的受田允許繼承，有的則在受田者死后收回，重新分配。均田制的實行，限制了豪強兼并土地，緩和了階級矛盾，使農民有了一定的土地，它的實行，特別有利于戰亂初平之后的新政權收買人心，同時均田制可以讓國家運用對土地的支配權來調整階級之間的關系，加強了對社會的控制。不過，到了高宗、武后時期土地兼并開始突出，玄宗時愈演愈烈“，開元之季，天寶以來，法令馳壞，兼并之弊，有逾于漢成、哀之間”（《通典》卷二《食貨典•田制》下）。到安史亂后，中央政權更無力禁止土地兼并，均田制徒有其名。唐德宗建中元年（780）在宰相楊炎的建議下，廢除租庸調法，改行兩稅法，改按人丁征課為以田產計征，這樣大大增加了國家的賦稅收入，農民的負擔大為減輕。事實證明，兩稅法是適應社會經濟發展的，它一直實行到明嘉靖年間才為一條鞭法所取代。

唐代統治體制的另一支柱是府兵制。府兵制是一種建立在均田制基礎上的亦兵亦農的制度，特點是府兵編入民戶，計口分田，戰時出征，平時在籍，春、夏、秋務農，冬季習武，兵農合一。每遇戰爭，中央從各地調集軍隊，混合組編，戰爭結束，兵散于府，將歸于朝，其優點是士不失業，而將帥無握兵之重。它保證了中央政府能保持一支雄厚的國防力量，這個制度使唐朝安定了一百年。天寶以后，隨著均田制的破壞，出現了大量無地貧民，他們不可能自備衣糧軍械為府兵，只得逃散。府兵制的瓦解，代之而起的是由節度使招募的職業軍隊，并成為唐朝的主要軍事力量，這導致了天寶以后邊帥勢力的膨脹，進而發展為軍閥作亂和藩鎮割據，最終使唐王朝走向覆滅。均田制與府兵制在盛唐之際慢慢瓦解，而新的制度不能有效地發揮作用，以挽救唐朝走向下坡路，終于使唐代由強盛走向衰弱以至最終覆滅。它標志著在傳統理論指導下的體制不能適應封建制不斷向前發展而對政治、經濟與思想文化提出的新的要求。而北宋道學的產生，則反映了自唐代以來思想文化上發生的劇烈的變動，而它則是這種變化的結果。唐代正處于這個繼往開來的時代。在這個過程中，唐代生發的文化觀念在急劇發生著變化，唐代在中國歷史上的轉折意義，更多地體現在文化上，甚至可以說文化觀念的轉變是這種轉折得以產生的基礎。

陳寅恪先生在其《唐代政治史述論稿》一書中指出，玄宗朝為唐史的分界線。之所以會有這種變化，與武則天朝人才政策密切相關，由于則天朝建立的新的統治基礎建立在文官仕進上，使中國社會越來越依靠一種相對開放的精英知識階層。它打擊了傳統的依靠門弟出身的仕宦體制，加重了現實與傳統之間的裂縫，同時醞釀著一種新的文化觀念，這種觀念的基礎不同于傳統的觀念，在過去，士人的自豪感建立在對文化典籍與歷史傳統的精神上的依賴，它更多地訴諸于自由的基于心念的精神世界[1]。這種變化在以后宋代道學興起之后，趨于定型，而在當時則多多少少地具有了雛形。我們可以在當時的很多領域中見到這種變化以及這種變化的趨勢。

首先是經學。經學的變化開始于安史亂后興起的春秋學派。其代表人物是啖助、趙匡與陸質。春秋學派的經學觀點，《新唐書•儒學傳》在啖助本傳中講到了兩點，一是祖述堯舜之道，不用周公之禮；二是否認左邱明是《左傳》的作者。《新唐書》作者以為這是“鑿意”，就是以己意說經而多穿鑿，《四庫全書提要》在為陸質的書作提要三篇，其中介紹了他們的經學觀點，肯定了啖助“舍傳求經”的方法是開宋儒先路，但對否認三《傳》的作者則大加抨擊。這反映出了春秋學派在方法論上開始有了疑經的傾向，他們重視對《春秋》的解釋，但對傳統解釋《春秋》的三傳都抱懷疑的態度，而他們努力的目標就是要人們擺脫傳統經傳注疏，越過三傳，直接理解《春秋》本義，他們注重的已不是漢學經學的重訓詁字義，而注重內在的義理，這可謂中唐儒學復古運動的先聲。

儒家傳統的復活其實早在隋及唐初即有呈現。春秋學派從經學方面對此作了嘗試，不過卻并沒有產生多大的影響與作用。真正對當時產生巨大影響的是古文運動。古文運動是初唐以來文道關系發展的必然延伸，對唐代思想學術起到了巨大的作用。它同時也是唐代延續時間最長的學術運動。它反對六朝以來浮麗靡艷，華而不實的文風，轉而倡導新文體，要求文以載道，文以明道，在文章中注入儒家之道的內容。求道的要求壓過了對文采的要求，為學術思想由外文走向內質掃清了障礙，而對何為“道”的探討使儒家重新走進人們的視野，并進一步使士人追問儒家之道的真正內容，這也一改唐代士人對佛教的膜拜態度，而對外教和非儒家形態的文化采取排斥態度，在一定意義上說，儒家“道統論”的興起是古文運動邏輯的延伸。

儒家道統論由韓愈提出，不過，顯然得到了當時很多人的贊同。張籍在《上韓昌黎書》中說，孔子沒后，楊墨異說盛行，孟子出來辟楊墨，使圣人之道復存；漢代黃老之說興，楊雄作《法言》，使圣人之道復明。漢之后，佛教傳入，人們“溺乎異學，而不由乎圣人之道，命名君臣父子夫婦朋友之義沉乎世，而邦家繼亂”，他希望韓愈能像孟子、揚雄一樣，著書立說“，使圣人之道復見于唐”，并希望能有一部像《孟子》、《法言》一樣的書，徹底批判佛、道二教。李翱作《去佛齋》，認為佛教之所以流傳至今，是因為從后漢起“，無辨而排之者”，如果任由佛教久興，就會“夷狄之風而變乎諸夏”，因此，他主張對佛教令行禁止“，有位者信吾說而誘之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗難矣。”皇甫??深感士民習佛教而造成的危機“：浮圖之法，入另六百年，天下胥而化。其所崇奉，乃公卿大夫。野益菜，人益饑，教益頹，天下將無而始渾然，自上下安之若性命固然也。”《(送孫生序》，《皇甫持正文集》卷三)所以在策問中主張“黜異端之學，使法不亂而教不煩，則釋老之流當屏矣”《(制策一道》，《皇甫持正文集》卷三)。這說明，士人反對佛教的聲音已經形成一種合力，道統論由此應用而生，不過，韓愈之時反對佛教已非唐初傅奕反佛可比，可以說，唐初反佛純從功利角度，從外部對佛教反擊。而晚唐反佛雖然同樣在理論上仍然沒有突破，但是當時的士人對儒家的發展有了很強烈的危機感與使命感，他們開始意識到儒家道統是天地之道的體現，只有儒家之道才能恰當地表達這種天地之道。韓愈在《原道》中宣稱“：夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。……是故以之為己；則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。……斯道也，何道也？曰斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”這里，韓愈肯定了儒家之道可以實現集合濟世與治心的功能，韓愈把儒家的這種作用理解為是儒家一貫的東西，并只有它才能實現真正儒家應當發揮的作用。這樣，我們看到，儒學開始第一次排斥經學這種形式對于表達儒家之道的合法性。這對于儒家的發展是一種新的開端，它同時也為后來儒家發展奠定了一個全新的基礎。韓愈在《原道》中宣稱“：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”韓愈在這里完全沒有提到經學化的儒學，否定它們對于表達儒家之道的合法性，并且他開創了一種對儒家之道獨特的理解方式，這種理解方式不是基于如經學一樣對經典的理解上，而在很大程度上基于主觀性的心念上，但不是基于主觀的，而是有客觀的基礎，只是囿于當時的條件，人們并不清楚這種基礎究竟是什么。不過，道統論表達了儒家一個全新的開端，它的意義，遠遠要超出它的本身所表明的那樣。