在人類學(xué)中，對(duì)于“技藝”與“技術(shù)”至今也沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的定義和明確的區(qū)分，早期的人類學(xué)家多使用“技術(shù)”一詞，并將其納入到物質(zhì)文化的研究范疇內(nèi)。但是，在人類學(xué)家莫斯這里，“技術(shù)”與“技藝”是不同的，“技藝”是一種傳統(tǒng)的效用行為（traditionalefficientacts），“技術(shù)”則是關(guān)于技藝的理念、話語和規(guī)律的研究，而莫斯的“技術(shù)學(xué)”就是這樣一種對(duì)技藝進(jìn)行理論與實(shí)踐的人類學(xué)研究，它包括自人類起源以來一直到今天的整個(gè)技術(shù)生活。

作為文化核心和文明發(fā)展標(biāo)識(shí)的技術(shù)

在人類學(xué)的研究和學(xué)科發(fā)展過程中，技術(shù)一直被看作是文化的主要內(nèi)容，是衡量文化進(jìn)化和社會(huì)變遷的標(biāo)尺。從泰勒、摩爾根，到馬林諾夫斯基、拉德克利夫-布朗，再到懷特、斯圖爾德、哈里斯、哈維蘭等諸多人類學(xué)家的作品中，我們經(jīng)常可以看到對(duì)諸如采集、狩獵、建造住所、造船、航行、打造日常生活器具、裝飾個(gè)人飾品等技術(shù)，以及有關(guān)技術(shù)的分布，技術(shù)的傳說和神話，技術(shù)與人口、資源和環(huán)境之間關(guān)系等的記錄和描述。②無疑，人類學(xué)研究技術(shù)問題有著諸多的優(yōu)勢(shì)：一是在方法論上，人類學(xué)的文化相對(duì)論、文化整體觀和跨文化比較法可以將不同的學(xué)科精神與研究方法融為一體，從而在對(duì)技術(shù)與文化各自的變遷細(xì)節(jié)及共變規(guī)律的探究中去理解人，去理解人的進(jìn)化和人類社會(huì)的發(fā)展。[6]二是在研究方法上，人類學(xué)的田野調(diào)查方法非常適用于對(duì)技術(shù)的研究，而且是特別適合研究技術(shù)與文化之間的復(fù)雜關(guān)系，這些在上述人類學(xué)家的研究中都可以體現(xiàn)出來。

在上述人類學(xué)家的研究中，技術(shù)大體上扮演了兩個(gè)角色：一是技術(shù)是文化的核心，二是技術(shù)是文明發(fā)展的一個(gè)標(biāo)識(shí)。自從泰勒給文化下了一個(gè)經(jīng)典定義之后，很多人類學(xué)家都在此定義的基礎(chǔ)上提出了自己對(duì)于文化的理解。然而，不管大家對(duì)于文化的定義和理解有何差異，技術(shù)作為文化的核心這一點(diǎn)基本是所有學(xué)者的共識(shí)，因?yàn)榻鉀Q人類生存所需乃是所有文化的基本任務(wù)。[8]如古典進(jìn)化論學(xué)派的代表人物摩爾根就認(rèn)為，在人類社會(huì)生活最重要的四個(gè)方面即發(fā)明和發(fā)現(xiàn)、政治制度、婚姻家庭制度及財(cái)產(chǎn)制度中，生存技術(shù)的發(fā)展起了決定的作用。又如馬林諾夫斯基曾經(jīng)認(rèn)為在一個(gè)文化中，創(chuàng)造出各種有關(guān)的技術(shù)，并且熟練地運(yùn)用這些技術(shù)，目的是為了這個(gè)群體及個(gè)人能夠延續(xù)不斷地生存下去。當(dāng)代美國人類學(xué)家哈維蘭也說：“在社會(huì)的謀生方式中起作用的文化因素被稱為文化核心。它包括社會(huì)對(duì)于可利用資源的生產(chǎn)技術(shù)和知識(shí)。它也包括涉及把這種技術(shù)應(yīng)用于地方環(huán)境的勞動(dòng)方式。”哈維蘭認(rèn)為，在集約農(nóng)業(yè)技術(shù)創(chuàng)造出剩余物品用于交換、出售和消費(fèi)之前，技術(shù)是為人們的直接需要而生產(chǎn)。[9]當(dāng)然，哈維蘭并沒有將技術(shù)視為解決人類生存的唯一因素，因?yàn)橹T如社會(huì)和政治組織等因素也會(huì)影響對(duì)付生存問題的技術(shù)應(yīng)用。

在將技術(shù)視為解決人類生存需要的基礎(chǔ)上，一些人類學(xué)家開始把技術(shù)與文化相連，①認(rèn)為技術(shù)或具體物是文化進(jìn)化的標(biāo)志和形態(tài)，并逐漸產(chǎn)生了把文明與原始、野蠻社會(huì)進(jìn)行區(qū)隔化的“對(duì)話性分類”。[10]如摩爾根在《古代社會(huì)》一書中，將人類發(fā)展的過程概括為“蒙昧階段—野蠻階段—文明階段”，其中不同的階段又有低、中、高的紛呈，各自有特定的技術(shù)作為標(biāo)識(shí)和標(biāo)志。然而，古典進(jìn)化論學(xué)派在文化分析的過程中，雖然主要是從生存技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分文化進(jìn)化的不同階段，但卻沒有明確把技術(shù)當(dāng)作文化進(jìn)化的根本動(dòng)因。與古典進(jìn)化論不同，新進(jìn)化論者們明確肯定了技術(shù)在文化進(jìn)化過程中的決定地位。在他們來看，任何一種微小的生存技術(shù)的改變，如新工具的引入，資源、環(huán)境和人口變遷帶來的狩獵方式的變化等，都有可能導(dǎo)致文化的演變。例如，新進(jìn)化論學(xué)派的代表人物懷特就十分重視技術(shù)體系中能量的使用量，認(rèn)為利用能源的技術(shù)決定了文化進(jìn)化的速度，決定了文化復(fù)雜的程度。所以，懷特認(rèn)為對(duì)人類文化生態(tài)系統(tǒng)起決定作用的是技術(shù)，即“技術(shù)決定論”。[8]與懷特不同，斯圖爾德把文化形態(tài)與環(huán)境作為一個(gè)系統(tǒng)來看待，認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)的核心是研究文化與技術(shù)、環(huán)境的各種關(guān)系和過程。斯圖爾特指出，在過去的數(shù)千年內(nèi)，在不同環(huán)境之中的各文化都有極為劇烈的變遷，而這些變遷基本上可歸因于技術(shù)生產(chǎn)處置的變化引發(fā)的新適應(yīng)。斯圖爾德認(rèn)為，技術(shù)在每一個(gè)環(huán)境中可以有不同的利用方式，因而會(huì)導(dǎo)致不同的社會(huì)性后果；與此同時(shí)，環(huán)境也對(duì)技術(shù)的采用和傳播具有限制和影響作用，因?yàn)橹挥挟?dāng)環(huán)境容許的狀況下，技術(shù)才會(huì)很快地被采用和傳播，一些地方性的環(huán)境特色甚至可能決定了某些有巨大影響的社會(huì)性適應(yīng)和文化的形成。例如，擁有弓箭、擲槍、包圍、焚燒草葉、陷阱等相同狩獵技術(shù)的社會(huì)，就可能因?yàn)榈匦闻c動(dòng)物相對(duì)的性質(zhì)而有不同的社會(huì)制度。[11]此外，斯圖爾德還比較了東半球和西半球的五個(gè)最早文明區(qū)，即美索不達(dá)米亞、埃及、中國、秘魯和墨西哥，他認(rèn)為灌溉和治理洪水等技術(shù)與深耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)制度對(duì)五個(gè)早期文明區(qū)的崛起都起了相當(dāng)重要的作用，因之這五個(gè)文明區(qū)的宗教、社會(huì)制度和軍事制度的發(fā)展水平也大致相同。主張文化唯物主義的馬文•哈里斯則突出技術(shù)體系中的人口因素，他認(rèn)為人口密度與人類社會(huì)的組織形式、婚姻制度、財(cái)產(chǎn)制度及戰(zhàn)爭相關(guān)，而人口密度又取決于技術(shù)、環(huán)境等因素，因此哈里斯十分強(qiáng)調(diào)人口、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等因素在文化進(jìn)化中的作用。[12]在上述研究中，無論是將技術(shù)視為文化的核心，還是將技術(shù)看作是文明發(fā)展的一個(gè)標(biāo)識(shí)，我們從中都能夠領(lǐng)略到技術(shù)之于文化的重要性，并且對(duì)有關(guān)技術(shù)問題的研究也是很多人類學(xué)理論形成的關(guān)鍵。但是，這些研究或多或少都存在缺陷，那就是深受西方文化和意識(shí)形態(tài)的影響，忽略了那些創(chuàng)造和使用技術(shù)的人們的社會(huì)行為，以及技術(shù)是一種人化的自然（humanisednature），即技術(shù)是一種根本性的社會(huì)現(xiàn)象，是一種圍繞著我們和在我們當(dāng)中的自然的社會(huì)建構(gòu)。

作為一種整體的社會(huì)現(xiàn)象的技藝

在早期人類學(xué)家當(dāng)中，對(duì)技術(shù)問題展開最為深入和系統(tǒng)研究的當(dāng)屬法國著名人類學(xué)家莫斯。早在1934年，莫斯就曾寫作“身體技藝”一文①，在這篇文章里，莫斯通過與Meyerson、GeorgesDumas等學(xué)者對(duì)話，再次闡述了他那著名的“整體性”（totality）概念。[14]莫斯認(rèn)為對(duì)身體技藝的考察，應(yīng)該從社會(huì)的、生理的和心理的三重維度來考慮，而不應(yīng)該偏廢其一。在文中，莫斯以孩子模仿成人的行為為例，說明了身體技藝和行為的學(xué)習(xí)與獲得既有社會(huì)教育的影響，也有孩子個(gè)體自身模仿能力強(qiáng)弱的影響以及相關(guān)一些心理層面的影響。個(gè)體在作為一個(gè)整體的小組生活中，有一種類似教育的規(guī)則使他們那樣去做，“在隨后的模仿行為中包含著心理學(xué)和生理學(xué)因素。但作為一個(gè)完整的總體，它是基于三項(xiàng)要素不可分割地混合在一起的。”[15]82在此基礎(chǔ)上，莫斯進(jìn)一步指出，在人類身體和技藝的慣習(xí)中，個(gè)人是一種總體性的人，在生物的、心理的和社會(huì)的維度中活動(dòng)。也是在這篇文章中，莫斯第一次對(duì)技藝進(jìn)行了定義，“技藝就是一種傳統(tǒng)的、有效的行為”。[15]84它應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)的和有效的，通過協(xié)作達(dá)成共識(shí)以產(chǎn)生機(jī)械的、物理的或者化學(xué)的效用。①莫斯認(rèn)為，“如果沒有傳統(tǒng)就沒有技藝和技藝的傳承，人與動(dòng)物的區(qū)別就在于：技藝的傳承，并且極可能是口頭傳承這些方面。”

作為涂爾干傳承人的莫斯，在有關(guān)技藝和技術(shù)的研究上比涂爾干走的更遠(yuǎn)，他試圖超越涂爾干和很多人類學(xué)家將技術(shù)視為特定文明形態(tài)的呈現(xiàn)，或文明所創(chuàng)造出的認(rèn)同的證明的簡單層面。莫斯認(rèn)為，技藝是一種整體的社會(huì)現(xiàn)象，即把物質(zhì)的、社會(huì)的和象征性的東西放在一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中聯(lián)接起來的現(xiàn)象，這就像任何行為都是技術(shù)的，同時(shí)也是政治的、社會(huì)的和象征性的一樣。

技藝是物質(zhì)性的，這是因?yàn)榧妓囀且粋€(gè)社會(huì)用來應(yīng)對(duì)周圍環(huán)境的一種手段，通過技藝，人類逐漸成為地球及其產(chǎn)品的主人。于是，技藝成了自然和人類之間的折中。通過這一不同尋常的超社會(huì)地位，技藝已經(jīng)獲得了普遍的人的性質(zhì)，同時(shí)人在實(shí)踐技藝的過程中又賦予了它以社會(huì)性。一種實(shí)用的技藝有兩個(gè)根源——動(dòng)作或者工具的發(fā)明，以及使用它的傳統(tǒng)，確切地說是使用本身——而在這兩方面它本質(zhì)上都是社會(huì)性的物。像所有其他社會(huì)現(xiàn)象一樣，技藝是專制，獨(dú)屬于發(fā)明它們的社會(huì)群體。但是，技藝又比其他任何社會(huì)現(xiàn)象更易于跨越社會(huì)的邊界，成為人們借用和模仿的主要對(duì)象。用莫斯的話說，“在任何地方，技藝都是出色的、具有擴(kuò)張性和傳播性的社會(huì)的物，它們根據(jù)各自的性質(zhì)在人類社會(huì)中各處擴(kuò)散和積累。它們是所謂文明的起因、方式和目的的最重要的因素，也是社會(huì)和人類進(jìn)步中最重要的因素。”[15]53由于技藝中包含著人類共同的實(shí)踐和集體表象，所以莫斯十分強(qiáng)調(diào)那些在技術(shù)活動(dòng)中采用和獲得的知識(shí)和意識(shí)，這些知識(shí)在其本質(zhì)上是實(shí)踐的，而這種實(shí)踐同樣也是社會(huì)的。任何一種以一定形式存在和流通的傳統(tǒng)實(shí)踐，在某種意義上都可以被認(rèn)為是象征性的。[15]76當(dāng)一代人把手工工藝知識(shí)和身體技術(shù)傳給下一代時(shí)，權(quán)威和社會(huì)傳統(tǒng)發(fā)揮了影響，正如語言傳遞時(shí)，權(quán)威和社會(huì)傳統(tǒng)發(fā)揮了影響一樣。這就是一種傳統(tǒng)，一種持續(xù)，也是莫斯所說的技藝的象征性。其實(shí)，除了傳統(tǒng)和權(quán)威是通過技術(shù)進(jìn)行傳播和擴(kuò)散以外，還有很多其他事物的特征也是通過技術(shù)來展示的。莫斯認(rèn)為，運(yùn)用這種整體的方法可以從技藝的原理、對(duì)象和實(shí)踐中，發(fā)掘出許多不同層面的材料，有時(shí)某些層面甚至是出乎意料的，就像“工具不拿在手里，那它就什么也不是”這句話一樣，一件工具唯有把它放在與之關(guān)聯(lián)的總體中，才能理解它，并且意識(shí)到這種理解是可變的和動(dòng)態(tài)的。同樣的道理，所有技藝的動(dòng)作和姿態(tài)也都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的連續(xù)過程，追隨這個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，可以獲知物質(zhì)的、社會(huì)的和象征性的因素是如何在此過程中建構(gòu)、協(xié)調(diào)和復(fù)合的。[15]23如果說莫斯的研究給人的感覺是一種理論性認(rèn)識(shí)的話，那么，美國人類學(xué)家普法芬伯格對(duì)斯里蘭卡灌溉技術(shù)的研究就很能直觀地說明莫斯“整體性”概念的有力性。普法芬伯格認(rèn)為，技術(shù)不僅是經(jīng)驗(yàn)或者手段，它還以各種方式為人類社會(huì)提供了意義與結(jié)構(gòu)，對(duì)技術(shù)的建構(gòu)必然包括一系列物質(zhì)和技巧之外的社會(huì)建構(gòu)。[7]無疑，應(yīng)用莫斯這樣一種“整體性”的研究方法，可以為我們重新理解技術(shù)、技藝，以及西方的技術(shù)史提供一種非常新穎的視角和啟發(fā)。

莫斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所有的技藝行為都應(yīng)該作為一個(gè)總體被觀察、記錄、拍攝、取樣、搜集和理解：它的原材料是什么，它被誰使用，它在哪兒被發(fā)現(xiàn)，它怎么被使用，用于什么目的，是用于一般目的還是特殊目的？莫斯認(rèn)為，只有如此細(xì)致、精確的考察才能完成對(duì)一項(xiàng)技藝的整體研究，同時(shí)對(duì)這些細(xì)節(jié)的觀察也可以很好地了解一個(gè)整體文明的特征。而要想把握和理解上述問題，對(duì)技藝的分類是前提，因?yàn)檫@樣可以讓我們獲得一種對(duì)于技藝更加清晰的區(qū)分。為此，莫斯將技藝分為具有廣泛用途的普通技藝、具有廣泛用途的特殊技藝或者具有特定用途的普通工業(yè)①、以及具有特定用途的特殊化工業(yè)三類。

技藝一般是以某一個(gè)工具的使用為特征。具有廣泛用途的普通技藝主要包括機(jī)械技藝和那些具有物理的、化學(xué)的效用的技藝，如使用火的技藝。火作為一種重要的防護(hù)手段，它不僅提供熱量，還是很多初民社會(huì)中人們用以驅(qū)趕野獸的重要工具。對(duì)于火的技藝研究，應(yīng)該包括生火方式、滅火工具、火的位置、引火物等。此外，有關(guān)火的起源神話的研究也是一個(gè)重要方面，因?yàn)榕f時(shí)很多社會(huì)中都有關(guān)于鐵匠掌握著火的秘密，以及鐵匠創(chuàng)造人類的神話。②又如構(gòu)成機(jī)械技藝的工具和器具。對(duì)工具的分類十分重要，現(xiàn)在考古學(xué)家對(duì)舊石器時(shí)代分期的判斷就是依據(jù)打制石器（當(dāng)時(shí)的一種工具）來劃分的，早期是手斧和石片石器，中期是刮削器和尖狀器，晚期是雕刻器和骨角器。器具是由工具組成的，所以對(duì)器具的研究首先就要分析構(gòu)成器具的每一個(gè)工具，然后分析這些工具是如何組裝到一起的，例如馬來人在組合一些工具的時(shí)候是用繩子和蔓藤植物來完成，澳洲人喜歡用膠和樹脂來接合物體或組合工具，而摩洛哥地區(qū)由于在如何接合物體上的知識(shí)很貧乏，所以他們通常都是用水和面粉的混合物。

隨著勞動(dòng)分工概念的出現(xiàn)，專門技術(shù)或者技藝的專門化意識(shí)就開始出現(xiàn)，隨之也就開始出現(xiàn)了具有特定用途的普通技藝和具有特定用途的普通工業(yè)。①例如，編織技藝、陶藝、茅草制品和制繩的技藝、以及武器等。對(duì)于編織品的研究應(yīng)該從原材料（給出俗稱和學(xué)名）和其所有形狀入手，以及從一種形狀到另一種形狀的轉(zhuǎn)變過程入手，并收集不同階段的樣品。此外，還應(yīng)對(duì)編織品進(jìn)行分類研究以及記錄與各種編織品有關(guān)的象征和神話。陶器是新石器時(shí)代的標(biāo)志，并且陶器可能部分是起源于編織品，因?yàn)樵谧畛酰掌饕环矫媸蔷幙椘返奶娲铮环矫媸鞘|(zhì)容器的替代物。對(duì)陶器的研究，首先應(yīng)該將其分類為家庭用品和宗教物品，然后開始調(diào)查其制作方式，包括人們是怎樣收集陶土、調(diào)制混合物、以及在燒制過程中的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)和焙燒之后的裝飾、裝飾的象征等。最后，還有陶器的保存方式和銷毀方式，因?yàn)樵诤芏嗌鐣?huì)，諸如陶罐等陶器都伴隨著一定的觀念，并被賦予靈魂。武器可以被視為是具有特殊用途的普通工業(yè)，例如同一把刀可以用作狩獵、戰(zhàn)爭、屠宰等。對(duì)于武器，我們可以根據(jù)用途將其分為戰(zhàn)爭兵器、捕魚兵器、打獵兵器等。莫斯認(rèn)為，無論考察什么兵器，調(diào)查都應(yīng)該包括：名稱，原材料和制作的不同階段，用法、握法、行動(dòng)的方式、威力范圍和效果，誰有權(quán)使用（男人或者女人或者兩者，兵器是嚴(yán)格私人使用還是可以轉(zhuǎn)借他人，如果可以，借給誰等等），最后，有關(guān)兵器的觀念和相關(guān)的宗教與神話也應(yīng)該被研究。

根據(jù)人身體最物質(zhì)性的層面和與人身體關(guān)系最緊密的層面，具有特定用途的特殊化工業(yè)可以分類為②：耗費(fèi)工業(yè)（烹飪、飲水）、獲取技術(shù)（采摘、狩獵、漁獵）、生產(chǎn)工業(yè)（畜牧、農(nóng)業(yè)、采礦業(yè)）、防護(hù)及提供舒適的技術(shù)（居住、穿衣）、交通和航行、純技術(shù)（醫(yī)藥）等。以畜牧業(yè)為例，相關(guān)的考察應(yīng)該包括動(dòng)物的名字、年齡、性別，動(dòng)物的棲息地和來源，動(dòng)物怎樣喂食和圈養(yǎng)、以及動(dòng)物的用途等等。最后，還有關(guān)于動(dòng)物崇拜的儀式、動(dòng)物起源的神話和飼養(yǎng)動(dòng)物的靈魂的理論等。又例如建筑，除了傳統(tǒng)的分類和建造技術(shù)等的研究之外，我們還應(yīng)著重研究建筑規(guī)則所蘊(yùn)含的觀念。在這方面，美國人類學(xué)家白馥蘭對(duì)晚期帝制中國房屋的研究無疑是一個(gè)很好的例子。白馥蘭以晚期帝制中國社會(huì)中的家居建筑為例，說明了與那種傳統(tǒng)的將技術(shù)作為“生產(chǎn)的機(jī)器”來看待的研究相對(duì)應(yīng)，如果人們完全可以把建筑設(shè)計(jì)作為一種“生活的機(jī)器”來看待的話，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后者其實(shí)是對(duì)特定的社會(huì)規(guī)范、生活方式和價(jià)值的一種反映。“我們可以將中國的房屋描繪成一種織機(jī)，它把個(gè)體的生活編織進(jìn)典型的中國社會(huì)模式之中。我考察了在中華帝國晚期的歷史進(jìn)程中，房屋構(gòu)造與社會(huì)、文化構(gòu)成——它編制了這一機(jī)器據(jù)以修正和標(biāo)準(zhǔn)化的程序——之間的關(guān)系，以及它對(duì)社會(huì)再生產(chǎn)所作貢獻(xiàn)之性質(zhì)。中國的房屋將居住者織進(jìn)了一張歷史性的血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中：通過綿長彎曲的世系線索，能回溯幾十年甚至幾個(gè)世紀(jì)，而織成現(xiàn)實(shí)中平面的姻親和聯(lián)盟關(guān)系。房屋對(duì)于中國傳統(tǒng)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)來說，對(duì)于支撐社會(huì)的層級(jí)和關(guān)系來說，與婚姻、喪禮一樣重要。”

結(jié)語

技藝和技術(shù)從來就是人類學(xué)研究中的重要內(nèi)容，只是對(duì)于兩者的區(qū)分和定義，學(xué)界一直存在爭議。在早期的很多研究中，人類學(xué)家多使用“技術(shù)”一詞，并將其納入到物質(zhì)文化的研究范疇中。由于受泰勒對(duì)文化的定義以及進(jìn)化論等的影響，很多人類學(xué)家都將技術(shù)視為文化的核心和文明發(fā)展的標(biāo)識(shí)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上展開各自的研究。然而，在這些研究中，無論是將技術(shù)視為文化的核心還是文明發(fā)展的標(biāo)識(shí)，技術(shù)始終都逃離不開其工具性的一面，即技術(shù)是一種解決人類生存的工具和改善或控制社會(huì)的手段。與很多人類學(xué)家不同，莫斯認(rèn)為技藝與技術(shù)應(yīng)該區(qū)別開來，“技藝”是一種傳統(tǒng)的效用行為，而“技術(shù)”則是關(guān)于技藝的理念、話語和規(guī)律的研究。自20世紀(jì)30年代開始，莫斯就將自己很大一部分的注意力轉(zhuǎn)移到了技藝的研究上，莫斯利用自己著名的“整體性”概念，通過對(duì)各種技藝的詳細(xì)分類和分析，揭示了作為一種整體性社會(huì)現(xiàn)象的技藝所蘊(yùn)含的諸多含義和內(nèi)容。簡而言之，在莫斯這里，技藝乃是一種整體的社會(huì)現(xiàn)象，是一個(gè)聯(lián)接在復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)之中，包含著物質(zhì)性、社會(huì)性和象征性的現(xiàn)象。本文的內(nèi)容雖然是在圍繞技術(shù)問題展開分析，但是試圖領(lǐng)會(huì)那些本質(zhì)上非技術(shù)的東西才是本文的旨趣所在。在這一點(diǎn)上，莫斯對(duì)技藝概念的拓展與研究無疑為我們認(rèn)識(shí)技術(shù)和技藝開啟了一個(gè)極富啟發(fā)性的窗口。

本文作者：王利兵 單位：廈門大學(xué)人文學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)系