一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權(quán)威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價值,而“強制始終是一種罪惡”,國家作為具有強制力量的權(quán)威,并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍首.故此無政府主義思想家一致認為:所有現(xiàn)存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證,當代美國政治哲學家約翰霍頓則根據(jù)他對無政府主義思想的理解,把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區(qū)分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務(wù)這個問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務(wù)的積極嘗試都失敗了,就得出結(jié)論說根本沒有這種義務(wù)”,進而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認(即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是非自愿的或強制性的;第二,由對平等主義的預先承認(即承認權(quán)利平等、機會平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是等級制的、男權(quán)至上的、階級專政的或不平等的;第三,是由對共同體價值的預先承認(即承認共同的目標、團結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家使人彼此疏遠、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結(jié)合的預先承認所激發(fā)起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權(quán)利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學家都優(yōu)先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán),正如法國人權(quán)宣言中所立之自由、平等等權(quán)利,正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強調(diào)自由或自治的重要性,認為個人自由權(quán)利和國家權(quán)威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調(diào)和,從而否認了權(quán)威對維護和保護公民自由的積極作用.巴枯寧則認為,個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權(quán)威與自由則完全沖突,個人自由和國家權(quán)威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”.巴枯寧認為,國家在根本上不合法,要想實現(xiàn)個人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權(quán)力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經(jīng)驗性依據(jù),而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責任理論(NatuＧralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結(jié)性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個需要考慮的環(huán)節(jié):一個是同意是否是自由的表示?另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權(quán)威的同意服從不能是在國家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束,德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問,“因為一個人離開一個統(tǒng)治者卻只能加入另一個統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度,他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意,據(jù)此同意理論顯然失之牽強.

此外,自上世紀７０年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責其本身“并不公平”,認為該理論自身存在兩個致命的弱點:一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務(wù),這并不合理;二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內(nèi)在缺陷.根據(jù)前面對哲學無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在.因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認為哲學無政府主義過于激進.此一批評認為,接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強烈,而且存在兩個方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律,這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應(yīng)該理性分析并謹慎對待,有些時候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施.哲學無政府主義與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者在實際的建議上有時候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當法律禁止無害的行為時;當法律特別地強加政治責任時;當不服從對個人或?qū)€人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時.而在更多的時候,哲學無政府主義根據(jù)獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認為自己(在某些情況下)可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構(gòu)性的意義.第三種批評來自對哲學無政府主義起始問題的質(zhì)疑.一般來說,政治哲學圍繞兩個核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學大多肯定地默認了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強制的一種證成,針對那些已經(jīng)接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經(jīng)肯定地回答了第一個問題,預設(shè)了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因為這個問題才是整個政治哲學追問的前提.當然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個問題.但無政府主義的批評者卻認為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優(yōu)先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態(tài)”的假設(shè).因為任何建立國家的主張,由于試圖改變“既存的自然狀態(tài)”就擔負起了“舉證責任”,即需要證明為什么離開自然狀態(tài)進入政治狀態(tài)是可欲的或正當?shù)?正是因為如此,政治義務(wù)和國家權(quán)威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態(tài)本身就是一種政治狀態(tài),人本身就是政治的動物并試圖達成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態(tài)而進入一種非自然狀態(tài)”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點的持有者顯然認為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發(fā)現(xiàn),哲學無政府主義的此種批評者所犯的錯誤:一是對“自然狀態(tài)”做非政治性的理解是現(xiàn)代政治哲學共同的基本前提,否定了“自然狀態(tài)”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現(xiàn)代意義上的“自然狀態(tài)”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構(gòu)性的精神,而是一種政治①古典政治哲學家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReＧpublic,EditedandtransbyFerrari,G．a(chǎn)ndGriffith,T．(２０００),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學,吳壽彭譯,商務(wù)印書館,１９９７年.致可認為巴枯寧所主張的應(yīng)該是一種強無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學無政府主義應(yīng)該作為一種弱無政府主義而存在,個人應(yīng)該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務(wù),而不應(yīng)該始終把反抗國家作為自己的政治義務(wù)予以確定.除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務(wù),因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權(quán)利并不直接相關(guān).無政府主義一般認為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據(jù).但當代哲學無政府主義則認為,此種根據(jù)不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系,認為二者是相互獨立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利,也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利.這個比喻可以理解為,個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結(jié)論往往具有個別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個具有普遍性的觀念,不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定.事實上,即使“我”有非常普遍的責任去支持體現(xiàn)了適當美德的國家,這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任,而不是專門對任何特殊對象所負有的責任.我們不能認為,所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應(yīng)該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分,特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應(yīng)該作出區(qū)分,二者有著本質(zhì)的區(qū)別,在實踐中的表現(xiàn)也完全不一樣.

總體而言,當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認為應(yīng)該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認為大多數(shù)時候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學無政府主義者認為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利.哲學無政府主義認為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應(yīng)該采取一種“實際態(tài)度”并仔細考慮是否應(yīng)該反對或在何種程度上反對,還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應(yīng)該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務(wù)之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統(tǒng)的無政府主義觀點不同,哲學無政府主義在現(xiàn)實政治實踐中并不那么激進或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個方面展開:第一,國家不合法性的程度有區(qū)分.哲學無政府主義認為,即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點,這些優(yōu)點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應(yīng)該如何對待這些國家時,這些優(yōu)點也是相關(guān)的考慮因素;至少在大多數(shù)(即使是不合法的)國家中,根據(jù)某些獨立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現(xiàn),但古典政治哲學的觀點認為,專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標準,如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治,并為國家中的所有人實現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應(yīng)該不加區(qū)分地被否定或破壞?傳統(tǒng)無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應(yīng)該被否定,但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單,應(yīng)該綜合考察此類國家的優(yōu)點和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據(jù)國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應(yīng)該有所區(qū)別.當代哲學無政府主義者認為,對待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式,即強的方式和弱的方式,也可以據(jù)此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點,它認為沒有普遍的政治義務(wù),所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權(quán)或許可權(quán)(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權(quán)威的.那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務(wù)或責任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應(yīng)該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗.而強無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質(zhì)是解構(gòu),不能單純地用建構(gòu)主義的精神評價和要求哲學無政府主義.

三、圍繞哲學無政府主義的論爭與辯護

通過以上分析不難發(fā)現(xiàn),當代哲學無政府主義不僅與其傳統(tǒng)形式存在很大的區(qū)別,而且其基本的政治哲學主張也頗富爭議性,從而引起了許多學者的批評.一般而言,當代圍繞哲學無政府主義存在三種有針對性的反對意見,它們交織起來基本勾勒了哲學無政府主義與其他政治哲學派別之間的當代論爭.第一種反對意見認為,哲學無政府主義“激進的外表”與其“溫和的”實際后果(practicalimpliＧcation)之間有著一條“令人尷尬的鴻溝”.這一批評主要來自切姆甘斯.他認為哲學無政府主義者通過集中于“微不足道而又不常見的情況,如凌晨三點亂穿馬路”來為其觀點獲取直覺上的支持,然而這僅僅符合人們對在更熟悉的日常環(huán)境中是否有必要服從這個問題的通常看法.更重要的是,甘斯對哲學無政府主義者的這一做法評論道:盡管他們正式地拒絕種種支持政治義務(wù)的著名論據(jù)(在此基礎(chǔ)上,他們宣稱國家不合法),然而他們又暗地里依賴同樣這些論據(jù)(他們“復興了”這些論據(jù))來主張,即使對于不合法的國家,我們也沒有必要總是不服從它或破壞它.他認為,完全接受那些常見的、支持服從法律的論據(jù)更為誠實,一旦我們認識到接受政治義務(wù)并不意味著道德總是要求我們服從法律,那就更是如此.甘斯的觀點代表了一些學者的批評,他們認為哲學得了利益”.所以,即使不必預先承認任何特殊價值(即那些被認為是由國家所破壞的價值),無政府主義理論也可能會因為覺察到所有對國家合法性的辯護都有缺陷而被激發(fā)起來.換言之,有的人持無政府主義立場是因為不相信能找到任何一種論據(jù)來證明某些或所有現(xiàn)存國家是合法的.如果迄今為止的政治哲學在尋找任何有說服力的論據(jù)來證明國家的合法性時都遭到了失敗,那就足以證明這種懷疑主義是正確的.上述無政府主義就國家的不合法性進行的正面論證以及國家合法性論證的差強人意激發(fā)了哲學無政府主義的政治哲學主張,從而在一個新的理論層面上反思和拓展了無政府主義的思想內(nèi)涵.不過,哲學無政府主義雖然承認國家不合法的基本觀點,但它并不認為這種國家不合法的論證就必然意味著要求在實踐中反對或取締國家,這一點類似于公民不服從的理論.換言之,一方面哲學無政府主義接受國家不合法的基本觀點,另一方面卻不像無政府主義的前輩們那樣激進地要求破壞所有現(xiàn)存的國家.在這兩種顯然相互沖突的主張之間,哲學無政府主義是如何達成一種平衡的呢?這需要進一步詳細地揭示哲學無政府主義的政治哲學主張.

四、結(jié)語

綜上所述,哲學無政府主義及其當代論爭表明,正是圍繞當代政治哲學的核心問題,哲學無政府主義表達了其獨特的理論視角以及獨特的理論含義,并構(gòu)成了當代政治哲學圖譜中不可或缺的部分,而且是以一種內(nèi)在的批判精神和懷疑精神構(gòu)成了當代政治哲學內(nèi)在的生命力,推動了政治哲學的當發(fā)表展.

作者：譚杰 李先敏 單位：西南大學政治與公共管理學院   內(nèi)江師范學院政法與歷史學院