社科期刊投稿比較視域中的古代猶太教與早期儒家之孝道

　　孝道是中華民族的傳統美德，每個時期都會有一些孝道出名的名人，古代和現代都不例外。很多學派也針對孝道有一些研究，東方文化和西方文化也都有所不同。本文是一篇社科期刊投稿范文，主要論述了比較視域中的古代猶太教與早期儒家之孝道。

　　摘 要：古代猶太教和早期儒家具有高度相似的孝道，例如對父母的贍養、尊敬、承志繼事、禮葬與悼念、婉言勸諫等等。與此同時，古代猶太教與早期儒家的孝道倫理在行孝的程度、孝道的范圍，以及孝道在各自體系中所居地位等方面存在著明顯的差異。在孝敬父母的周全、細致程度上，儒家勝于猶太教;而在雙方孝道的范圍方面則各具特色。古代猶太教與早期儒家主張的孝道之所以具有高度的相似性，主要因為二者皆以血緣親情和報恩情感作為倫理基礎;而其間的差異則主要源于猶太教的神性中心與儒學的人本特性，同時也與古代以色列和早期儒家所處時代的政治制度和社會歷史有內在的關聯。

　　關鍵詞：孝道,古代猶太教,早期儒家

　　在全球化時代，各文明之間比以往任何時候都需要相互理解。對于具有同樣悠久歷史和豐厚傳統而長期缺乏交流與對話的猶太文明和華夏文明來說，相互之間的理解就顯得格外必要和迫切。而在諸多達致相互理解的方式中，比較性研究無疑是最直接、最容易見效的方式之一。

　　那么，選取什么對象作為中國文明與猶太文明比較研究的切入點呢?筆者認為，猶太教素以“倫理一神教”著稱，而中國的儒家傳統也以倫理為主題，二者共有的倫理取向致使彼此擁有較多的相似之處，也因此較其他文明有更多、更明顯的可比性。其中，孝道作為與日常生活密切相關的倫理議題，在兩種文化傳統漫長的歷史發展過程中都受到了特別的關注。雖然孝道作為一種倫理現象普遍見于世界各大文明，但其在猶太教和儒家傳統中所具有的獨特地位和重要意義遠遠超出其他文明。在確立了文明基因的早期經典中，猶太教和儒家就分別對孝道的內涵及其價值進行了發掘與闡揚，為兩種傳統中孝道觀念的傳承和發展奠定了基礎，并對現代社會中的孝道倫理產生了不容忽視的深刻影響。猶太教的希伯來《圣經》和《塔木德》中，以神性誡命的形式明確頒布了“孝敬父母”的律法，并記載了許多后世拉比賢哲關于孝道律法的集中探討，行孝由此成為“猶太文化氣質中源遠流長、經久不變的元素”[1](Pxi);在早期儒家倫理思想中，孝道更占有不容爭議的重要地位，對于儒家學說的整體成型乃至中華民族性格的塑造居功甚偉。1因此，孝道就成為古代猶太教與早期儒家倫理的一個交會點，也自然成為我們比較研究的對象。

　　舉凡比較研究，莫不首先比較兩個對象之間的異同。知其同，可以發現比較對象之間的共性;知其異，可以了然比較對象各自的個性和特點。然而，如果停留在異同比較上，就難免流于表面化而不夠深入。因此，比較研究應該進一步探討異同背后的原因或影響異同的各種因素。如果說找出異同是“知其然”，那么，完成異同成因的分析這一步，就達到了“知其所以然”的程度。如果比較研究得以繼續，進而就比較對象的強弱優劣做出分析評斷，指明各自的功用，那么，這樣的比較研究就更有理論意義或現實意義了。比較者的立場可以是被比較的一方，此時他就是該方的代表;也可以超然于比較對象之外而保持客觀中立的立場，猶如競技場上的裁判。做裁判員必須首先熟悉游戲規則并以之作為評判的標準。同樣，比較研究者也理應以某種學說或理論作為比較分析和判斷的標準。按照這樣的比較進路，筆者提出如下的問題，并在比較過程中逐一展開答案。早期儒家和古代猶太教的孝道之間的共同點是什么?二者之間的差異何在?為什么二者之間有這些共同點和差異之處?我們應該怎樣看待猶太教與儒家之孝道各自的功用和強弱?

　　筆者在本文中采取客觀中立或“裁判員”的立場。需要明確的是，本文中的“古代猶太教”是指希伯來《圣經》和《塔木德》所代表的圣經猶太教與拉比猶太教;而“早期儒家”則是指漢代之前形成的儒家經典反映出來的儒家思想。還有，本文討論的“孝道”是一個較寬泛的綜合概念，包括孝觀念、孝行為，以及在此基礎上形成的倫理規范和學說。

　　一、高度相似的孝道

　　在漢語中，“孝”字是個上下結構的字，上“老”，下“子”。《說文解字》中說：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”[2](P173)西周的銅器銘文上就有“孝”字，象征著老人扶子而行。在傳世文獻中，孝多與“享”等連用，如《易?萃》云：“王假有廟，致孝享也”，《詩?小雅?天保》：“吉蠲為?，是用孝享。”可見商周之際的“孝”，所指多是對祖先神靈的祭祀，有濃重的宗教色彩。春秋以降，在此基礎上，孔子及其后學逐漸發展出一套以孝悌為核心的道德觀念和行為規范，并成為儒家學說的重要組成部分。

　　儒家孝道的基本意思是“養”與“敬”。養，即贍養，扶養。《孝經》說：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。此庶人之孝也。”(《庶人章第六》)贍養父母，是最起碼的孝行。不過，孔子認為，僅僅為父母提供衣食之養還不是真正意義上的孝。比贍養更要緊的是“敬”，即尊敬、愛戴和敬畏父母。他在回答子游“問孝”時說：“至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”(《論語?為政》)孔子把是否“敬”父母作為人與動物的區分標準。曾子繼承孔子的看法，進一步梳理出三個層次的孝：“大孝尊親，其次不辱，其下能養。”(《禮記?祭義》、《大戴禮記?曾子大孝》)2孟子也主張“孝子之至，莫大乎尊親”(《孟子?萬章上》)。總之，儒家認為“養”是最基本的孝行，“敬”則比“養”更高級、更重要。如果贍養父母而無尊崇敬愛之情，就把人降低到動物水平了。

　　無獨有偶，古代猶太教同樣主張“孝敬父母”。在猶太教的第一部也是最重要的一部經典希伯來《圣經》中，先后有三處以上帝頒布誡命的形式，向人們提出“當孝敬父母”的倫理要求1，“孝敬父母”也因此被視為古猶太教的核心誡命之一。希伯來語《圣經》原文使用了兩個不同的詞語來表示孝敬父母。《出埃及記》中“摩西十誡”的第五條這樣說：“當孝敬父母，使你的日子在雅威――你上帝所賜給你的地上得以長久。”(《出埃及記》20：11)在這段經文中，“孝敬”的希伯來文是，對應的英文翻譯是honor，意思是“尊敬”、“敬重”、“使……得榮耀”。2而《利未記》中的一處相關經文“你們各人都當孝敬父母，也要守我的安息日”(《利未記》19：3)卻使用了另外一個動詞來表達，這個詞根的英文翻譯是to fear或to revere，意思是“敬畏”、“尊敬”、“崇敬”。由此可見，《圣經》中雖然使用了不同的詞語來表達“孝敬父母”，但是都對孝敬父母行為中的“敬”這種情感加以著重強調。 　　在后圣經時代的拉比猶太教經典《塔木德》中，有拉比以具體事例對honor與fear的含義做了區分：“關于Fear， 我的意思是：兒子不得站在父親站的地方，不得坐在父親坐的地方;不得以言語頂撞父親，不得與父親平起平坐。而Honor則意味著，兒子必須供給父親以食物、飲品，遮體的衣服，攙扶其進出家門。”[4](31b)在這個意義上，fear側重于表達一種“敬畏”和“尊重”的情感，而honor則主要指物質生活上的“贍養”。中世紀著名猶太律法學家邁蒙尼德在其《律法書再述》(Mishneh Torah)中用很相似的語匯表達了與這位拉比相同的意思。3由此可見，在拉比猶太教中的“孝敬父母”包含了在物質生活上的“養”和情感、精神層面的“敬”兩重含義，與早期儒家的孝道觀念高度契合。

　　猶太教“孝敬父母”的誡命中表達出來的“敬畏”的情感，同樣也是儒家孝道的題中之義，并且通過具體的“禮”體現出來。《禮記?曲禮上》說，“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門”，否則即為僭越和不敬。這和猶太拉比所說不站父親之位，不坐父親之席，如出一轍。儒家經典《禮記?內則》中還詳細規定了子、媳侍奉父母、姑舅(婆母和公爹)的情狀，包括雞鳴即起，然后伺候父母梳洗裝束;對于父母姑舅之命，“應唯敬對”，“不敢噦噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇視，不敢唾，寒不敢裂，癢不敢搔”。(《禮記?曲禮上》)孝子那副“戰戰兢兢”、“如履薄冰”的敬畏之狀，被形象地描畫了出來。

　　除了對父母的“養”與“敬”，子女對于父母事業或思想的繼承與發展，也是孝敬父母的一種表現和內在要求。儒家孝道明確提出孝道包括“繼志述事”。《禮記?中庸》說：“夫孝，善繼人之志，善述人之事者也。”這也就是所謂“父在，觀其志。父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語?學而》、《論語?里仁》)。還要進一步子承父業，無改于“父之臣，與父之政”(《論語?子張》)。朱熹在解釋“繼志述事”時舉例說：“周公成文、武之德以追崇其先祖，此繼志述事之大者也。”[3](P27)與此相似，猶太教中也有承志述事的孝觀念。有拉比說：對于父親，“必須敬于生時，也敬于死后”。譬如說，父親在世時，兒子若因父親的緣故而去往一個地方，不能說是因為自己的緣故，而要說是因為父親的緣故;父親死后，兒子在說到父親的時候，必須說“我的父親，我的導師”。一定要說父親即老師之類的話，因為兒子是身受父親教誨的，不過是已故父親的繼承人或替代者罷了。[5](P378)

　　孝敬父母的倫理精神超越了時間局限，絕非一朝一夕或者只在心血來潮時偶爾為之的行為。在儒家和猶太教那里，行孝都是一種不因父母生死而有別的長期一貫行為。孔子說：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語?為政》)孝子對于父母，不論生前還是死后，都要敬之以禮，這樣才不失孝道。《中庸》認為，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。《孝經》說：“生事敬愛，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”(《孝經?喪親章第十八》)猶太教對于父母的尊敬同樣在其身后延續，如律法規定無論在父親生時或死后，子女都不得直呼父親的名字。[5](P376)猶太教規定在父母去世之后有11個月的哀悼期，結束時兒子即對死去的父親說：“愿您有來世的生活。”[5](P378)這都與儒家存在極大的相似之處，可見兩種傳統中慎終追遠、承續遺志的精神是一致的。

　　儒家雖然教人對父母要孝順、恭敬、敬畏，卻并不等于無條件認同父親的過錯。實際上，儒家孝道在強調順從父母、曲意承歡的同時，也素有“諫諍”的傳統。“諫諍”可謂儒家孝道中除“養”、“敬”、“承志”、“事死”之外的又一重要孝行。《論語》中孔子提出要“事父母幾諫”(《里仁》)，曾子繼而提出君子行孝要“以正致諫”(《大戴禮記?曾子本孝》、《大戴禮記?曾子大孝》)。《荀子》中更是提出了“從道不從君，從義不從父”(《子道》)，直接以“道”、“義”與“君”、“父”相抗衡，從而把子女在行孝中的道德理性推進到了極致。《孝經》則論證了“諫諍”的意義之所在：“父有諍子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父……故當不義，則爭之。”(《諫諍章第十五》)也就是說，如果明知父親有“不義”之言行而盲目服從姑息，反倒是不孝了。但是，父子之間的和諧親情關系仍然是儒學最為推重的，所以，子諍于父仍然要講求適當的方式方法，總以不失敬為前提。即如孔子所言“見志不從，又敬不違”(《論語?里仁》)。曾子主張的對父母的過錯要“諫而不逆”(《禮記?祭儀》、《大戴禮記?曾子大孝》)。《禮記》更是給出了這種情況下該如何去做的描述：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫;不說，與其得罪于鄉黨州閭，寧孰諫。”(《內則》)兒子之所以要諫，目的是使父母免于不義，因此仍然屬于孝行。

　　在這個問題上，拉比猶太教采取與儒家相似的處理方式。如果兒子發現父親的行為有悖于神圣的律法，也要及時指正父親的錯誤。但是，在勸諫父親時兒子同樣不能犯顏直諫，而應當采取委婉的方式。邁蒙尼德給出了一個可行的辦法：“當某人發現父親違犯了律法，他不可說：‘父親，你違反了托拉律法。’而應該這樣說：‘父親!律法書上不是如此這般寫的嗎?’好像他在問父親一個問題，而不是警告他。”[5](P380-382)這樣既維護了律法的神圣性，又通過一種巧妙的方式維護了父親的尊嚴，這實際上也是一種變通的孝道。

　　由上述可見，孝道倫理在兩種文明體系中都有著相當久遠的歷史和極其豐富的內涵，兩種孝道在內容、要旨乃至具體行孝時所采用的靈活應變策略等方面，都表現出高度的相似性和一致性。

　　二、相似孝道中的差異

　　對猶太教與儒家的孝道進行更為細致的探索，就會發現二者之間存在三方面的差異：一是孝行的程度;二是“孝”的范圍;三是孝道在兩種文化中的地位。

　　關于孝行的程度差別，首先表現在對父母的贍養上。儒家的孝道不僅教人贍養父母，而且還要求達到使父母愉悅的程度。孔子以“色難”回答子夏問孝，他繼續說：“有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?”(《論語?為政》)在儒家看來，盡孝更難做到的，是始終和顏悅色地對待父母，讓父母保持快樂的心情。《禮記》要求，“孝子之養老也，樂其心不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養之”(《內則》)。相較之下，雖然猶太教的《圣經》也說過“你要使父母歡喜，使生你的快樂”(《箴言》23：25)，但此類教導畢竟甚少，且沒有具體描述如何在贍養父母時致其快樂。《塔木德》從不同方面討論了尊敬父母應該達到何種程度，其中講過下面的故事。說有個孝子達瑪，有機會和別人做一筆買賣，一次即可賺到60萬金幣，但是由于鑰匙在父親的枕頭下面，為了不打擾父親休息，他沒有驚動父親。另一個拉比說，有一筆大買賣，他一下子就能賺80萬金幣，但是鑰匙壓在父親枕頭下面，他沒有打擾父親。還有一個拉比說，還是這個達瑪，有一次他穿著鑲有金線的絲綢錦袍坐在羅馬貴族中間。這時，他母親來了，撕碎了他的錦袍，還打他的頭，啐他的臉。但是，達瑪仍然沒有生氣，沒有讓她難堪。[4](30a)另有故事說：拉比塔豐(Tarfon)很孝順，母親每次上下床時，他都蹲下身體，讓她踏肩而過。于是，塔豐就到學校里吹噓自己如何孝順。但同學們卻對他說：你還不及真正孝順的一半呢!真正的孝順是：母親當著你的面把一個鼓鼓的錢包扔入大海，而你不怪罪于她。你能做到嗎?[4](31b)這幾個故事表明，在猶太教看來，兒女對于父母的敬重無論多少金錢都無法比擬，孝行高于金錢。同時可見，雖然猶太人視尊敬與敬畏父母比個人的物質利益和臉面尊嚴更重要，但是就贍養父母的程度而言，猶太教的討論多半停留在與物質利益比較的層面而不再深究，遠未達到儒家之“致其樂”的程度。 　　猶太教與儒家對亡故父母的悲悼與追思也有程度的不同。儒家孝道極為重視死亡，即看重對待父母之死以及死后的態度和做法。《孟子》說：“養生者不足以當大事，唯送死可以當大事。”(《離婁下》)為突出為父母送終的重要性，按照《孝經》的要求，兒女要放聲痛哭，氣竭而息，哭聲不宜婉轉。哭時要俯伏在地，說話質樸無華，披麻戴孝而不穿華麗衣裳，聽到音樂而無快感，吃美味亦感無味。也就是說，哀戚之情既要發自內心，又要展現于行狀(《孝經?喪親章第十八》)。《孝經》還對葬禮做了清晰的規定：給亡者穿戴壽衣并成殮于棺槨之中，放祭器在靈前以表哀悼，要捶胸頓足地哀號，悲傷地送別亡親。要通過占卜而選好墓地，妥善安放棺槨后埋葬。不僅如此，葬禮之后，還要把亡親的靈位放于宗廟，當作鬼神而祭奠(《喪親章第十八》)。之后，還要感念于親，“春秋祭祀，以時思之”(《喪親章第十八》)1。葬禮之后，儒家規定兒子要服喪三年，這在《尚書》、《左傳》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》、《孝經》等儒家經典中均有提及。2孟子聽聞并視之為三代以來所有人奉持的傳統，“三年之喪，齊疏之服，?粥之食，自天子達于庶人，三代共之”(《孟子?滕文公上》)。守喪期間，兒子要遵循若干儀節，包括穿未經修邊的粗麻布衣，手扶未經刨光的竹杖，住在正屋外臨時搭成的草房內，喝稀飯，睡草墊而且頭枕土塊，等等。為亡故父母守“三年之喪”的古禮，后來甚至被統治者規定為國家制度。3

　　在猶太教中，父母亡故也是生活中的大事。死亡之時，猶太教要求親屬在場;死亡后，要盡快埋葬。除非在安息日或節日期間，一般是死亡當天就要埋葬。參加葬禮的親屬都要撕破衣服，以表悲痛和哀傷。葬禮之后的七天是悲悼期，稱為“息瓦”。守“息瓦”期間，子女不能從事任何勞作，專事追思;親朋好友上門吊唁，撫慰家屬，并參加死者家中舉行的祈禱儀式，燈燭長明。[6](P572)息瓦過后，再無嚴格的服喪要求，一般是在葬禮后11個月內禁止娛樂。[7](P1181-1189)[8](P380-381)可見，雖然猶太教也和儒家一樣要求痛悼追憶亡親，而且要“葬之以禮”，但在程度上卻遠不及儒家，在殯葬的隆重、服喪時間和服喪期間的禁忌諸方面的禮節要簡單得多。

　　在以倫理為特征的文化類型中，從反面即禁令的角度來規范人們行為的現象并不少見。例如，猶太教613條托拉律法中，既有訓令(Positive Commandments，248條)，也有禁令(Negative Commandments，365條)。4儒家思路相似，有時也會通過對“不孝”的界定與闡述來討論“孝”。需要指出，雖然猶太教和儒家都有關于“不孝”的討論，但兩者差異顯見。在儒家，《孟子》有“三不孝”和“五不孝”兩種說法。《孟子?離婁上》說：“不孝有三，無后為大。”按照漢代趙岐的注釋，意思是：若不懂得順從父母，違背父母的心意，陷父母于不義，是為一不孝;當父母年老，為人子者若因家貧而無力侍奉父母，使其不得溫飽、生病無錢醫治， 或者不能考取功名，求得官職俸祿，為父母揚名，是為二不孝;為人子，若不娶妻生兒，延續祖宗香火，是為三不孝。三者之中，無后為大。1《孟子?離婁下》又說：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也;好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也;從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”這里的五不孝和前面所說的三不孝雖有部分重復，但仔細分辨，也不乏新的內涵。由此可知，儒家對不孝行為的劃分是頗為細致的。

　　猶太教的《圣經》也列舉了一些不孝的行為。例如《出埃及記》(21：15，17)提到“打父母的”，“罵父母的”;《申命記》(27：16)所說的“輕慢父母的”;《箴言》提及“虐待父母，攆出父母的”(19：26)，“戲笑父親，藐視而不聽從母親的”(30：17);等等。大致說來，這里涉及的不孝――對父母輕慢、蔑視的態度和打罵等，可以歸納為一些具體的對待父母的不敬態度和虐待行為，和儒家所說的“三不孝”與“五不孝”相比，顯然在范圍上狹窄得多，而且遠不如儒家的相關論述細致和系統。實際上，儒學指斥的許多不孝行為，圣經猶太教沒有涉及，即使極為重視律法細節探討的拉比猶太教也很少論及這類話題。

　　儒家孝道首先是家庭倫理，經過歷代學者的詮釋而突破了家庭的局限，最終成為一個意蘊豐富、涉及廣泛的社會-政治倫理范疇。孝，推及兄長稱為“悌”，推及父輩老人叫作“尊老”、“尚齒”。孟子進言梁惠王，建議王行仁政，教民“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”(《孟子?梁惠王上》)，把孝道從家庭內部倫理推廣到處理各種社會關系。《孝經》更進一步，認為“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄弟，故順可移于長”(《廣揚名章第十五》)，進而完成了孝敬父母向效忠君王的轉變。如果說孝悌屬于家庭倫理，是一種私人領域內的“私德”，那么尊老尚齒、忠君之孝，以及等級分明的社會孝道就遠遠超出了家庭，而被擴大到了整個社會，成為社會倫理和政治倫理，因而有了“公德”的性質，其現實關懷的領域大大擴展了。孝道不僅限于維護家庭中父子兄弟之間的尊卑關系，而且在很大程度上也發揮了分清、堅持、維系并和諧社會各等級的關系，進而發揮穩定整個社會秩序的作用。《論語》中提到：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《學而》)孝悌之人大都是順民，一般不會犯上作亂;所以，把家庭中的孝悌之道擴展到整個社會，則會產生和諧社會的效果。“教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也。”(《孝經?廣要道章第十二》)在儒家看來，只要人們遵從孝道，就會在全社會產生“父慈子孝、兄友弟恭、君惠臣忠”的功效，從而實現天下大治。這種“以孝治天下”的理念成為治國方略，為漢代統治者所接受和推行，并且得到了后世各朝代的認可和繼續推廣。

　　相較之下，猶太教將孝道作為一種有著明確的對象指向的家庭倫理規范2，主要是贍養和敬愛父母的行為，而不存在“悌”的維度，即弟兄之間的尊敬，更沒有由此而擴展至對家庭以外的人而成為一種普遍的德行。3可以說，猶太教的孝道沒有像儒家那樣最終指向君王，并進入社會-政治領域。換言之，古代猶太教基本上是在家庭倫理的層面與框架中來談論孝道，其關注和處理的主要限于家庭內部的代際關系，旨在教育子女應該以及如何供養、尊敬、敬畏甚至一定限度內順從父母，沒有像儒家那樣由家庭孝道而衍生出外在的現實關懷。這表明，是否突破家庭倫理關系的囿限而在更加廣泛的領域來發展孝道，古代猶太教和早期儒家的態度和處理方式是不同的。 　　“仁”是自孔子以來儒家最為重視的概念之一，被視為一切制度、倫理的根本，《論語》中記載有若的話：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《學而》)1馮友蘭指出，此處所謂“為仁之本”，正是要貫徹“愛自親始”，進而“推己及人”為要素的孝道。[9](P437注1)儒家善于從生活經驗中尋找和確立自身學說的根基，而行孝作為日常生活中最為常見和簡單可行的一種倫理行為，在早期儒家那里受到充分重視，被視為“成仁”的有效路徑，儒家以之為基礎來繼續發展和完善自身的理論體系。在這個過程中，孝被逐漸從一種具體的行為中抽象出來，成為一種兼具德行和德性的重要概念，躋身于儒家的德目序列之中。[10](P333-334;P340-341)《孝經》認為“人之行，莫大于孝”(《圣治章第九》)，并指出孝是“德之本也，教之所由生也”(《開宗明義章第一》)，從行為和德性等多個維度將孝道推崇到了第一美德的位置。

　　與此不同，在猶太教那里，孝敬父母固然重要，卻遠沒有其在儒學體系中所占據的顯要位置。在《圣經》的誡命序列中，“當孝敬父母”位列“摩西十誡”的第五條;而前面的四條誡命被視為“十誡”的第一部分，分別規定以色列人要接受雅威為唯一的神，不崇拜偶像，不妄稱上帝的名，當記念安息日。由此可見，這四條誡命討論的是人如何處理與超越的上帝之間關系，完全是宗教意義上的。在這種區分標準之下，“當孝敬父母”屬于“十誡”的第二部分，這一部分中的六條誡命完全是關于如何處理人與人之間的關系，包括不殺人、不偷盜、不奸淫、不做假見證，不貪戀他人的財產，等等。(《出埃及記》20;《申命記》5：6-21)這些“誡命”的排列順序無疑最為直觀地顯示出來古代猶太教對于這些相關行為的重視程度之強弱，因此，屬于人際關系誡命之一的孝道，其地位要弱于有關神人關系的誡命。盡管孝道誡命在有關人際關系的誡命中居于首位，但從宗教上看，孝敬父母相對于崇拜上帝而言，終究是第二位的。我們注意到，也有學者把“摩西十誡”的前五條視為第一部分，后五條為第二部分。[11](P107)[12](P95)這樣，孝敬父母的誡命就歸于第一部分。這種劃分凸顯了“孝敬父母”在猶太教律法系統中的重要性，但是這并不能改變在猶太教中孝敬父母的地位是絕對在敬拜上帝之下的。

　　在拉比猶太教中，父母因為與上帝一起賦予新生命而同時接受子女的敬愛(honor)。但是，我們應該注意到，猶太人對于上帝和父母的敬愛仍然堅持了《圣經》確立的次序上的先后和程度上的差別。猶太人對于父母是敬愛(honor)、敬畏(fear)，而對上帝則除了“敬愛”、“敬畏”以外，更須崇拜(worship)。“崇拜”本身包含了“敬愛”與“敬畏”，但不能反過來說。在程度上，“崇拜”遠遠高于“敬愛”和“敬畏”。作為典型的一神教，猶太教只把上帝作為崇拜的對象。當有的拉比說“孝敬父母”或把父母與上帝都作為敬愛的“同伴”時，其中絕無把父母當作神“崇拜”的意思。

　　從上述分析可見，古代猶太教與早期儒學的孝道倫理在行孝的程度，孝道的外延或范圍，以及孝道在各自體系中所居的地位等方面都存在著明顯差異。如果說前述孝道的相似性說明了不同文明系統中人類生活經驗的共通之處，那么，這里所論二者之間存在的差異，則標識出了古代猶太教和早期儒家之為不同的文明的特殊性。

　　三、儒家與猶太孝道的情感根源

　　仔細研究儒家與猶太教的孝道文化，我們即可發現，孝道乃植根于由血緣而產生的親子之愛和對父母養育的感恩之情。換言之，人類家庭中固有的血緣親情和后天生活中培養起來的報恩情感，是孝意識的萌生以及孝行為的主要因素。

　　雖然儒家經典也有“天生?A民”之說，但具體到某個人的生命，則一貫主張是夫婦結合的結果，與上天無關。由夫婦而有子女，而后有親子之愛和推己及人的不同程度的愛。《中庸》說“君子之道，造端乎夫婦”(第十二章)，意思是說，伴隨人的生命的出現，父母與子女之間便由于血緣關系而產生一種愛憐、親近的感情，父慈子孝的行為便自然發生，其他道德也由此而引申出來。正所謂“立愛自親始”。關于生命(性)與情感、道德的關系，《郭店竹簡》之《性自命出》篇說：“道始于情，情生于性”(簡3-4)，《中庸》也說：“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”(第三十一章)從中可見，先秦儒家對于由生命而親情，由親情而孝親，由孝親擴充而愛他人這一道德發生學路徑是有清楚認識的。由于在儒家心目中，天沒有直接參與人之個體的產生過程，所以，沒有得到父母般的愛戴，盡管儒家對于上天是心存敬畏的。

　　實際上，儒家歷來看重傳宗接代。孟子的“不孝有三，無后為大”(《孟子?離婁上》)更是把孝與血緣傳承的關系明確化，而這種關系也不斷地受到儒家在理論維度的闡發和實際層面的維護。有學者指出，“血緣的親子之愛乃是‘仁’的最深沉的心理基礎;‘仁’作為道德意識，首先是指‘愛親’之心”[13](P37)，這里的“愛親”之心是一種超越了純粹理性的自然情感，即孝道意識。由此可見，儒家仁愛學說的出發點正是這種以血緣親情為基礎的孝道，血緣親情之于孝道乃至整個儒家學說的意義被揭示出來。還有，血緣親情的這種重要性不只是局限在理論層面。在現實生活中，儒家學說也正是因為近于人情而易被人們接納，相應的社會制度也因為親情、人情的加入而成為穩固的結構形態。這在一定程度上可被視為傳統中國社會得以延續千年的原因之一。一言以蔽之，儒家文化的核心是“人情”，而“人情”之中，血緣親情是第一位的，因此，“孝親”才被視為第一美德。

　　血緣親情往往與報恩情感相關聯而對儒家孝道產生影響。孔子與宰我之間關于孝子是否應該遵守“三年之喪”的一段對話，既表明了孔子對于孝道以及相應之禮的重視，更在深層次上反映出孔子呼吁人們對于父母的報恩情感應有自發覺醒。宰我認為三年之喪的時間太長，并舉例論證花費三年時間守喪，不但于禮樂制度無益，且于自然四時運行不合，認為減損至一年便足夠。孔子反問宰我在三年守喪期間，做一些悖禮的事情，是否“心安”?宰我以“安”答之。等宰我離開后，孔子據此大發議論，不無氣憤地說：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語?陽貨》)孔子這里正是從感恩的角度給出了應該守三年之喪以達心安的論證――守三年之喪只是對父母抱養之恩的等價回報而已。宰我卻體會不到或無視其中的意義，出于功利目的而試圖對此作出簡化、變通，孔子當然難以接受。 　　關于儒家對報恩情感的強調，還有很多例證。成為儒家經典之一的《詩經》中就有這樣的詩句：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔亟。”(《小雅?寥莪》)意思是說，父母給兒女生命，又朝夕相處，悉心養育，相親相愛，可謂恩比天高;因此，兒女成人后報答父母的恩情而行孝，實是“天之經也，地之義也”(《孝經?三才章第七》)的自明情理。

　　古代猶太教經典同樣也對人的血緣親情和報恩情感有所關注。對血緣親情的重視典型地反映在《圣經》中，表現為古代以色列人對于子嗣，亦即血脈傳承的明顯渴望，生育成為其中一個重要主題。由經文可知，“要生養眾多，遍滿地面”(《創世記》1：28，9：1)是上帝多次重復的誡命，并屢屢據此給出考驗。在渴求子嗣、重視生養的背景下，多位女性先祖都曾承受“不孕”經歷的煎熬，例如猶太始祖亞伯拉罕的妻子撒萊(《創世記》18：9-15)、以撒的妻子利百加(《創世記》25：21)、雅各的妻子拉結(《創世記》30：22-24)等等，但最終都因上帝施行神跡而懷孕生子，并且這些兒子無一例外獲得了父親的格外疼愛。除了看重子嗣，希伯來《圣經》還不厭其詳地重述上帝創世以來的人類譜系，尤其是閃族后裔(猶太人的祖先)的家譜。1一般讀者往往選擇略過這些并非引人入勝的瑣碎信息，但是，從經典編纂和流傳的角度來看，家譜能夠進入核心文本無疑是一種刻意留存和強化記憶的手段。這種方式的高頻率應用，正表現出古代以色列人對于家庭或家族血脈傳承的高度重視。《圣經》中最為典型的家譜記述有兩處，分別見于《創世記》和《歷代志上》。《創世記》中的家譜鑲嵌于各章節故事中，記述了從人類始祖亞當到挪亞(第5章)、挪亞三子及其后裔(第10章)直至單表閃一支(11：10-26)，最終定位到猶太人的始祖亞伯拉罕(時稱亞伯蘭)，下限是來到埃及的以色列人，即雅各的子孫(46：8-27)。這份家譜展示了以色列從全體人類中被上帝選中的歷程，尤其突出了始祖亞伯拉罕、以撒、雅各以來的傳承情況，顯示出以色列血統的整全性。《歷代志上》中的家譜內容相對更為集中，是單獨的體例，并且時間跨度更大，以開篇9章的篇幅，羅列了從亞當到大衛、所羅門時代的發展譜系，甚至包括了被擄回歸后的部分族系。這份家譜拓展了《創世記》中家譜的時間范圍，涵蓋了更多《圣經》時代的重要人物，因此更為系統地反映出以色列血緣的由來與傳續歷史。

　　孝道是聯系代際之間的倫理觀念，因而孝不僅關乎子女一方，更為恰當的理解是將其視為一種介于父母和子女之間的“關系”，而其以血緣為基礎，且通常在家庭生活中呈現出來。《圣經》通過對日常家庭生活的描述呈現了一幅幅溫馨的場景。如亞伯拉罕與妻子撒拉百歲得子的喜悅(《創世記》21：2-8)、以撒對以掃和雅各的祝福(《創世記》27：27-29;27：39-40)、雅各率眾子到埃及投靠約瑟而全家團聚(《創世記》43：27-45：15)等等。如果暫且不論其中有關上帝信仰的宗教因素，僅限于世俗生活，仍可以真切地感受到家庭成員之間以血緣關系為基礎的純真親情。《圣經》中記載的以色列人12支派，來自共同的祖先――雅各，12支派后來跌宕起伏、同甘共苦的命運，正是在血緣親情的基礎上，才能夠達成一致，接受共同的一神信仰并最終確立了猶太教。

　　關于恩情或報恩情感在猶太教孝道中的作用和意義，可以通過回溯上帝創世之初造人的過程，尤其是拉比猶太教時期的相關經典闡釋而呈現。據《創世記》第二章，上帝用泥土造出亞當并賦予其生命――靈魂，又用亞當的肋骨造出他的妻子夏娃。從此以后，人類不斷繁衍，代代相傳。《塔木德》對這個過程進行了演繹性注釋，使得上帝造人的行為更加具體化和理性化：“男人的白色物質造成了大腦和靜脈，來自女人的紅色物質造出了人的皮膚和血肉;生命、精神和靈魂，則來自上帝。”[4](31a)在《塔木德》注釋者看來，亞當與夏娃之后的人類都不是全由上帝所造，而是由父精母血以及上帝賦予的靈魂結合而成，這就把父母納入了造人的過程中。不僅如此，孩子成年之前接觸最多的是父母，所受關愛和培養最多的也來自父母，可以說，從飲食起居和說話做事，無不得到父母的關照和撫養。父母養育兒女或者說兒女成長的過程，一方面強化了本有的血緣親情，另一方面也在子女心中滋生了對于父母殷勤養育的感恩之情。關于感恩與孝道的關聯，猶太學者紐曼(Louis E. Newman)這樣說：“某些猶太權威從孝敬父母的戒律中看到了感恩這一基本原則，于是視之為一條普遍的戒律。”[11](P106)

　　簡言之，古代以色列人和中國先民之所以具有十分相似的孝道倫理，實際上主要是因為兩種傳統共同認可親子之間的血緣親情和父母的養育恩情。顯而易見的是，血緣親情和養育之恩都伴隨著家庭而產生和建立起來，因此孝道在本質上是一種家庭美德。重視孝道，必然重視家庭，反之亦然。在這一點上，古代猶太人與中國人是非常相似的。

　　四、儒家與猶太教孝道差異的成因

　　那么，古代猶太教與早期儒家的兩種在內容上十分相近的孝道，為何卻又存在諸多差別?這些差異究竟從何而來?

　　從前文的分析可見，早期的猶太教和儒學都有著非常強烈的現世情懷，具體表現為對于人間情感的感知與反應：兩種傳統無一例外地認可血緣親情和報恩情感。但是，從文化層面看，在猶太教中，孝道除了血緣親情這一基礎以外，還有一個更為根本的宗教緣由――上帝;而儒家卻選擇從血緣親情這一“點”出發，謀求建構起精密的倫理-政治制度，充分體現了“以人為重心”的價值取向。

　　猶太教是最典型的一神教。古代的圣經猶太教和拉比猶太教有如下幾個要點：她接受雅威(上帝)是唯一的神和崇拜對象，不承認任何別的神靈。她是神啟的宗教，即相信上帝顯現于先知并向其說話，《圣經》的律法就是上帝和摩西對話的記錄，是上帝對人的直接律令。她相信猶太人可以通過獻祭或祈禱與上帝直接溝通與交流。她認為以色列人是上帝的“特選子民”，因此上帝與其立約并傳之以猶太教律法。她主張信徒“因行稱義”，即每個猶太人都可以通過遵行律法而成為有道德的義人。她相信每個人都是按照上帝的形象被造出來的，因此，在上帝面前人人平等，沒有高低貴賤之別。猶太教教導猶太人按照神賜的律法而生活，而律法涵蓋日常生活的方方面面，因此，猶太人的生活是宗教性的，沒有純粹的世俗生活。生活宗教化的結果是“化凡俗為神圣”。所有上述都表明，猶太教是一個以神為中心的宗教(Theo-centric Religion)，并且這個神表現出許多人的屬性和特點，是可以直接和人對話交流的“人格神”(personal God)。這個人格神上帝作為最高的存在和立法者，是其核心和重心，猶太人的一切生活都以上帝為依歸，以神賜的律法為指南。人當遵行的孝道也是神所規定的，行孝是為了滿足上帝的要求。 　　與此相對照，儒學從根本上看則是一種宗教性的人本主義倫理學。學界基本公認，西周思想是儒家的產生背景和重要資源[10](P18)，而其中最顯著的特點即人文理性的覺醒與發展。大致說來，周初的文獻表明人們接受“主宰之天”，但強調人要“以德配天”。因此，從武王伐紂時“德”觀念的建構1，到后來周公制禮作樂，再到孔子闡揚周制、構建仁學，其重心都在于現世人生以及社會生活秩序。孔子贊賞的子產有句名言：“天道遠，人道邇，非所及也。”(《左傳?昭公十八年》)其實，這是當時的人文思想覺醒的表現。還有，孔子在處理祭祀祖先、敬拜天神地?o等問題的態度上，也已經全然不同于前代。他曾說“未能事人，焉能事鬼?”(《論語?先進》)，“敬鬼神而遠之”(《論語?雍也》)。《論語》還記載“子不語怪、力、亂、神”(《論語?述而》)。當然，這里無意否定儒學也有超越的宗教維度。《詩經?大雅》有“天生?A民，有物有則”，將天奉為萬民的創生之源;《論語》中孔子所謂“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)，“巍巍乎!惟天為大”(《泰伯》)等等，視天為可敬畏、可行賞罰的“主宰”，可謂超越的終極信仰對象。但是，在儒家那里有一共識，即“天不言”2，天沒有通過直接發布命令而成為真理和行為準則的直接根源。雖然儒家也強調“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書?泰誓》)，但是這里的天作為終極存在，并沒有主動地參與到人間的道德建構中來，反而突出了“民”(人)的主體性。在這一方面，古代儒家思想中超越的上天沒有表現出猶太教中上帝的那種“言說”的人格性。由此，包括孝道在內的道德原則和規范直接來源于圣人對于社會現象與世道人心的觀察和體悟，與超越的上天只有間接關系。3如此一來，早期儒家的人文因素就勝過了其中的宗教性因素。概言之，相對于“以神為中心”的古代猶太教，早期儒家可以說是一套具有宗教色彩但“以人為重心”的倫理價值系統。

　　明乎神人之地位在早期猶太教與儒家傳統中的區別以及由此決定的兩種文化之性質的不同，就比較容易說清楚何以猶太教在敬愛父母的程度、孝道涉及的范圍、孝行禮節的簡繁、孝道的地位諸方面和儒家有明顯的差別。在古代猶太教中，既然上帝才是以色列人唯一崇拜的對象，那么，父母就只能成為受敬重的次要對象，而達不到被崇拜的程度。如果崇拜上帝以外的人或物，包括活著抑或亡故的父母，就違犯了猶太教的第一禁令――偶像崇拜。猶太教作為典型的一神教，在竭力維護雅威唯一神的絕對權威地位的同時，堅決反對并嚴厲懲罰偶像崇拜。“摩西十誡”之第三條明確規定：“不得制造和崇拜偶像。”(《出埃及記》20)倘若違反此條誡命，要受嚴懲且“罪及三代”。事實上，不論在圣經時代，還是后來猶太人的散居歲月，猶太教就是在不斷申述一神崇拜，并堅決抵制偶像崇拜、多神崇拜的過程中確立和發展的。對于古代的以色列人乃至今天的猶太人，父母養育子女當受尊敬和愛戴，但不能達到崇拜的程度。作為“摩西十誡”之一的“當孝敬父母”，絲毫不包含崇拜父母的含義。

　　同理，既然上帝為唯一崇拜對象，那么，虔誠地敬拜上帝自然就是第一美德，相比而言，孝敬父母就成為相對次要的德行;既然每個猶太人都可以因遵行神圣的律法而成為有德的義人，而律法又涵蓋了生活的各個方面，孝行只是其中的一個方面，那就不會也沒有必要把孝行規定得如在儒家經典中那樣面面俱到且細致入微;也許，若過分用心于孝道，還有削弱、淡化遵行其他律法的危險。實際上，早期猶太教中的血緣親情和報恩情感，從屬于對上帝的虔敬信仰。正如有學者指出的那樣，孝敬父母誡命的具體內容，“完全出自信仰者要敬服于全能上帝這一《圣經》理念”[14](P1949)。在這個意義上，作為人倫關系的“孝”也只是一條神的誡命，只是眾多猶太教律法規定的一項宗教義務罷了。因此，其程度與范圍自然就有一定限度，遠不如儒家孝道的程度深入與范圍廣泛。

　　此外，猶太孝道之尊敬而不崇拜父母還與《圣經》中蘊含的平等精神有關。《創世記》寫道：“上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。”(《創世記》1：27)《塔木德》稱人是由父母的精血和上帝賦予的靈魂造出來的。[4](31a)既然子女和父母一樣都是上帝的造物，那么在人格尊嚴上就是平等的。1受此平等精神的影響，猶太人對父母的孝敬就不會過于強調父子尊卑等級，其結果便弱化了對父母的仰視和敬畏程度，以致父母與子女之間不似在儒家那里那樣地尊卑分明，等級森嚴。既如此，對父母的贍養就不一定要像儒家那樣達到“居則致其敬，養則致其樂”的程度。

　　從歷史的層面繼續追溯上述文化差異，可以發現古代猶太教和早期儒學是兩個民族在不斷回應各自面對的時代需求時，分別醞釀和締造出的、適合本傳統的、各具特點的文化、制度形式，來自歷史深處的因素，強化著既有的思想傳統，也對各自的孝道倫理的差異產生著影響。

　　儒家之重視血緣親情和人倫關系，與傳統的社會和政治制度有著內在關聯。一方面，由單個家庭，到擴大了的家庭――宗族，乃至社會和國家，都是以在農業社會發展起來的血緣親情、倫理關系為基礎的;另一方面，建立起來并臻于成熟的社會制度又強化了本有的血緣親情關系。從夏禹傳子之后，中國傳統政治制度明顯地表現出血緣家族政治的特點。周代商后，在血緣基礎上進行了制度創新，尤其是創立和發展的“立子立嫡之制”與“廟數之制”[15](P454-455)，進一步詮釋和落實了“家國同構”的理念，建立起“天下一家”的社會政治結構。儒學在此基礎上繼續發展，如《大學》“修身、齊家、治國、平天下”等條目的確立，更是對這種人際間的政治秩序做了深入的論證。在儒家看來，國不過是家的擴大而已。因此，統治者就如同家長，這就為由家及國、由父及君等概念之間的轉換提供了可能。既然在家庭中，孝道是維系子女和父母之間倫理關系的重要紐帶，那么，其同樣可以突破家庭倫理的范疇，而推廣至宗法性的社會和國家范圍，將“孝父”轉換為“忠君”。這樣一來，孝道便成為鞏固和維系君主制度的手段;反過來，統治者也因此而有意識地強化孝道，用以維護既定的秩序和自己的統治地位。后來，以《孝經》為代表的“孝治派”通過“移孝作忠”完全確立了孝與政治的密切關系，深刻地影響著中國的傳統政治制度建設。 　　古代猶太教作為一種偏重于“行”的宗教，尤其看重人的“德行”(deeds)在救贖中的作用，因此被稱為“因行稱義”。2按照“因行稱義”的原則，作為個人，只要遵行神圣的律法即可成為義人;作為團體和國家，只要按上帝的律法行事即可實現社會安定和國家昌盛。這直接影響了猶太教與政治之間的關系。雖然以色列人可以追溯到共同的祖先，而其12支派是一種典型的血緣部族組織，但以色列人并未沿著血緣倫理的道路發展出一種類似于古代中國的以血緣關系為紐帶的宗法社會政治制度。從《圣經》可知，自摩西及至士師時代，以色列的政治制度屬于“神權政體”。[16](P232)即便是在王國時期，神學政治的色彩也非常濃重。這種神權政體的主旨是：上帝是族群共同體或國家的真正統治者;世俗的統治者如民族領袖摩西、部落領袖士師、長老，以及王國的國王，在理論上都是在執行神授的律法，而且必須按律法而行，否則就會遭到先知的無情抨擊，甚至引發民眾的反叛。在這種制度下，人們的終極關注只在于是否嚴格踐行了神圣律法。

　　與中國傳統的政治構建的格局不同，猶太教采取一種“自上而下”的政權合法性建構路徑：在全體猶太人完全接受猶太教信仰的前提下，君王從猶太教的神圣源頭――上帝――那里獲得權力，進而借助在臣民中推行來自上帝的律法以維系統治。這種神權政治絕非放任君王恣意妄為，同時由上帝的人間代言人――先知，來監督其作為，而后者則有權以上帝的名義直言斥責君王的不當。尤其應該注意到，圣經時代多數先知均為平民身份，并且“他們傳達的是上帝的話語，反映的是社會下層普通民眾的利益訴求，代表的是社會的良心”[17]。這些社會批評家貫徹了公平、正義的思想，使得臣民與君王之間保持一種平衡關系，而非一味地馴服。受到先知們的主張及其行為的影響，以色列人完全是以一種“忠”于上帝的心態來監視君王的行為，他們奉行的是上帝的律法，追求的是神圣的生活而非世俗意義的生存，因而沒有“忠君”的意識也不足為怪。從宗教對于社會-政治關系的影響來看，猶太教的處世之道可以概括為一個“愛”字：在信仰唯一神的前提下，愛上帝，愛鄰人。1具體說，就是以獻祭和遵行律法的方式愛上帝，同時本著“愛人如己”的信念，以平等的態度對待他人。在這個過程中，猶太教的愛只劃分為愛神和愛人兩個層次，而父母也是神之外的“人”而已，這就減弱了對父母特殊的愛，縮小了孝道的存在空間。有了宗教層面上的制約，統治者也就沒有必要以人間倫理，如孝道來教導臣民做順民并和諧社會關系了。

　　結 語

　　綜合上述，我們可以看到，不論是古代的猶太教，還是早期的儒家，都倡導大致相同的孝道：對于父母須贍養、敬愛、服從、承志、諫諍、禮葬、追念等等。在時空全然不同且幾乎沒有任何交往的古代猶太教與早期儒家文化中竟然有如此相似的孝道，不能不讓人驚嘆。這表明，孝是超越時空的人類共有的普遍價值。我們同時也發現，猶太教與儒家共同主張的孝道中又蘊含著差異：在孝敬父母的周全、細致程度上，儒家強于猶太教;在孝道的范圍上，儒家從家庭開始把孝道推衍至社會和政治領域，使之成為忠孝合一的社會-政治倫理，猶太教則基本堅守孝道的家庭倫理框架;就孝道在各自倫理系統中的地位而言，孝行被儒學視為最重要的美德，而古代猶太教則把對上帝的信仰和崇拜放在第一位，對父母的孝行則處在相對次要的位置上。這些差異表明，孝道在古代猶太教和早期儒家那里又是各具特色、各有其特殊性的。

　　古代猶太教與早期儒家的孝道之所以是超越地域和時空的普遍價值，乃是因為它反映了人類文化中內含的共同并相通的人性、親情、人倫。本文對孝道之根源――血緣親情和報恩情感――的分析充分說明了這一點。而兩種孝道之所以同中有異，因而各具特色，乃由于古代以色列人和早期儒家在不同的境遇中對于天人或神人關系的理解采取了不同的態度和進路，因而分別創生出猶太一神教和儒家人本主義倫理這兩種不同性質的文化傳統。換言之，猶太一神教的“神本”性質與儒家傳統的“人本”性質與各自的孝道有內在的關聯，并造成了彼此之間的區別。

　　我們之所以這樣考察和分析孝道的異同及其根源，是基于對文化與人性同構關系的認識。卡西爾的文化哲學，弗洛伊德、馬斯洛的人格心理學，馬林諾夫斯基的文化人類學，從不同的角度這樣啟發我們：任何一種文化本質上都是人類本性(知、情、意、欲等)的外在表現。人性是共同或相通的，正所謂“人同此心”;因此，不同文化作為人性的顯現，必定有“心同此理”的部分。所以，人們在生活實踐中可以按照“將心比心”的原則(忠恕之道)將自己“所欲”和“不欲”“施之”或“勿施于人”。然而，人類在創造文化時又受到不同自然與社會環境以及由此產生的不同生產、生活方式的影響或制約，因而形成了不同的文化形態，猶太一神教和儒家倫理便是其中的兩例。古代猶太教與早期儒家孝道有諸多高度相似之處，就是由于“人同此心”而導致了“心同此理”;而其中的差異則是不同的文化形態所要求的。古代以色列人在西奈的荒山野嶺和迦南的沙漠、綠洲上靠游牧或農業為生，加之古代埃及、巴比倫文化的影響，而開創了以神為“中心”的猶太一神教。古代華夏的祖先在黃河中下游豐腴的平原、丘陵地帶發展出豐厚的農耕文明，其中包括以人的心性和倫常關系為“重心”的儒家倫理。兩種文化中的孝道有種種差別，最終蓋源于此“中心”或“重心”的不同。

　　古代猶太教所謂上帝按其形象造人蘊含的平等意識，以及“愛人如己”(《利未記》19：18)顯示的博愛元素，隱含了超越血緣親情而愛所有人的博愛傾向。但是，我們不要忘記，猶太教是一個民族性的宗教，尤其是在古代猶太教那里，上帝是以色列或猶太人的上帝，律法是上帝賜予他們的律法，而他們是“上帝的選民”;這個神選的民族是由來自同一祖先的12個支派構成的。雖然愛上帝是第一位的，血親宗法關系相對次要，但他們仍然比較看重家庭關系和家族譜系，也因此而沒有跨越血緣宗族的倫理關系而主張徹底的博愛。這一跨越是在耶穌和保羅等人創立的基督教中完成的。從另一個方面看，這也恰好成全了猶太教獨特的孝道。一方面，它基于親情和家庭倫理而和儒家孝道一樣倡導“愛親”，另一方面又因為崇拜至高神、遵行神發布的孝道誡命而與儒家的世俗孝道有別。儒家的孝道沒有像猶太教愛神敬神那樣“愛天”，它始終把自己局限于此岸世界，但它不局限于僅僅對父母兄弟的孝悌，而是推及到社會和天下，完成了忠與孝的合二為一。簡言之，猶太教的孝道既有神的來源和拜神的超越性，又兼有基于血緣親情的人倫孝親之道;儒家的孝道則基本上是人間的、世俗的，沒有猶太教孝道的神圣維度。 　　猶太教中孝道的神性來源在實踐中有其獨特的功用。從理論上看，它首先能夠以神性律令的形式保證孝道的權威性，從而確保了猶太人對于孝道的持守。希伯來《圣經》規定，凡不孝敬父母的要用石頭打死(《出埃及記》21：15，17)。試想，面對上帝的權威和律法的嚴酷，還有誰膽敢違反神的誡命而不奉行孝道呢?這無疑有利于在現實生活中保障孝道的落實，有效地遏制不孝的行為。古代儒家之推行孝德，依靠的是人的自覺自律，禮法管束、制裁，以及孝子的榜樣力量，不似猶太教那樣直接依靠神的權威。其次，由于上帝是至高無上的信仰和敬拜對象，對任何人的愛戴包括孝敬父母都是第二位的，其結果必然是，包括孝親在內的對人的敬愛和尊重不至于過度，以至如《內則》描述的小子之唯唯諾諾、戰戰兢兢的樣子;不至于無條件順從，以至“愚孝”、“愚忠”的程度。當然，古代猶太教也和早期儒家一樣在行孝問題上都存在失之嚴酷的問題。這一點是我們在建構現代孝道倫理時必須避免的。

　　參 考 文 獻

　　[1] Gerald Blidstein. Honor Your Father and Your Mother： Filial Responsibilities in Jewish Law and Ethics， New York： KTAV Publishing House， 1975.

　　[2] 許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988.

　　[3] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983.

　　[4] Babylonian Talmud： Kiddushin， The Babylonian Talmud， London： Soncino Press， 1935-48.

　　[5] Mishneh Torah?Sefer Shoftim： A New Translation with Commentaries， New York/Jerusalem： Moznaim Publishing Corporation， 2001.

　　[6] 徐新、凌繼堯：《猶太百科全書》，上海：上海人民出版社，1993.

　　[7] Rabbi Avrohom Davis. Kitzur Shulchan Aruch， A New Translation and Commentary on the Classic Guide to Jewish Law， Vol.2， New York： MetsudahPublications，1996.

　　[8] David J. Goldberg， John D. Rayner. The Jewish People， Their History and Their Religion， London： Penhuin Books， 1989.
　　優秀社科期刊推薦：《社科縱橫》以“追蹤時發表展大潮，匯集最新社科成果，展示西部開發風采，再現絲綢古道風情”為主旨，緊貼時代脈搏，服務社會現實，突出地方特色，不斷取得新的進步。刊物涵蓋政治、經濟、法學、文學、藝術、史學、哲學、教育等哲學社會科學各學科，立足甘肅，面向全國，搭建理論宣傳普及、學術交流探討的平臺。