陶淵明文學作品中的思想意蘊和藝術特點

　　陶淵明接受前人的思想遺產相當駁雜, 而仍以儒家思想為主導。他的社會理想具有濃厚的復古色彩。其人生哲學以天命論為重要的基點。他既重視實際的物質生活, 又強調加強道德修養, 其踐履形成了一種高尚的人格范型。他在藝術上充滿了創新精神, 取得了極高的成就。

　　《湖北文史》辦刊宗旨：高舉愛國統一戰線的旗幟，充分發揮文史資料存史、資政、團結、育人的功能，為兩個文明建設服務。

　　陶淵明的思想和藝術是一個很大的課題, 本文擬限于討論以下四個具體問題:第一, 他接受前代思想的龐雜性;第二, 他的復古主義社會理想;第三, 他的人生哲學;第四, 他在藝術上的創新。

　　一

　　陶淵明出生于江州尋陽陶氏高門。江州是儒風頗盛的地方1, 陶淵明從小接受過良好的教育, 熟讀儒家經典, 后來在作品中曾經提到他的幼學, 說自己“游好在六經” (《飲酒》其十六) 。他在詩里很喜歡引用《論語》里的孔夫子語錄, 據統計有將近四十次之多, 這樣多用《論語》語典的詩人在當時并不多見。

　　陶淵明青年時代的大志是“奉上天之成命, 師圣人之遺書, 發忠孝于君親, 生信義于鄉里” (《感士不遇賦》) , 他說的“圣人”當然指儒家圣人孔夫子, “忠孝”“信義”也正是儒家高度重視的道德修養。

　　但陶淵明又決非純儒, 他接受的前代思想遺產相當豐富駁雜, 他的老朋友顏延之在誄文中說他“學非稱師” (《陶征士誄》, 《文選》卷五十八) , 他自己也說讀過若干多有“疑義”的書, 這些“奇文”顯然在儒家經典之外。中古時代較少有漢朝那種死守一經篤尊師說的儒者, 而思想比較駁雜色彩顯得多元的知識分子則甚多, 魯迅曾戲稱之為“雜拌兒”, 他在分析大理論家劉勰時曾經深刻地指出:“中國自南北朝以來, 凡有文人學士, 道士和尚, 大抵以‘無特操’為特色的”, 他們自稱“信教”, 其實是“吃教”:

　　有宜于專吃的時代, 則指歸應定于一尊, 有宜合吃的時代, 則諸教亦本非異致。

　　不過一碟是全鴨, 一碟是雜拌兒而已。劉勰亦然。[1] (P310-311)

　　此前的東晉, 情形已經大體是如此, 只是到南北朝以后佛教的成分更有所加重而已。

　　陶淵明的思想也正是一碟“雜拌兒”:除了儒家的正統思想之外, 道家思想在他頭腦中也占有很重要的地位。他在詩文作品中引用《莊子》多達近五十次, 數量超過了《論語》。陶淵明極其重視個人自由, 反對各種拘束, 最后選定了歸隱于故鄉, 在家常生活中親近自然、安頓心靈。這種路數顯然近于道家而遠離儒家。儒家總是強調把自己放在體制之內、人倫社會關系之內, 講究認清自己的坐標, 盡到自己的責任;而道家則強調擺脫拘束, 堅持個人心靈自由, 獨與天地精神相往來。在這個意義上其實也可以說, 陶淵明是道家。所以先前曾經有一個著名的歸納, 說陶淵明“外儒而內道”[2] (P229) 。

　　陶詩中引用得比較多的還有《列子》, 將近二十次。陶淵明強調實際物質生活的意義, 鄙棄空名, 反對因果論, 相信天命論, 都與《列子》所宣揚者一致。《列子·力命》寫道:“不知所以然而然, 命也。今昏昏昧昧, 紛紛若若, 隨所為, 隨所不為, 日去日來, 孰能知其故, 皆命也夫。”又曰:“死生自命也, 貧窮自時也。怨夭折者, 不知命者也;怨貧窮者, 不知時者也。當死不懼, 在窮不戚, 安命知時也。”陶淵明在詩里也多次寫到“在窮不戚”這一層意思, 其根據在于相信天命;晚年在詩文中又一再講起死是必然的正常的事情, 也歸結為天命, 故無所用其懼怕或悲傷。這些也都與《列子》的思想一脈相承。

　　《列子》書中又大講現時的享樂, 說死了就是完全結束了, 生前應當隨心所欲, 隨遇而安。這一層意思集中地見于《楊朱》篇。陶淵明一定是深入讀過《列子》的, 在詩文中曾一再流露這樣的思想和情緒, 生活中也奉行這一套, 只是因為比較窮, 其享受不過是經常喝點小酒而已。

　　陶淵明不肯加入廬山佛教外圍組織蓮社是人們熟知的, 他不能離開老婆孩子, 不能不喝酒, 不能去遵守那些自尋枯槁的宗教戒律;但他也并沒有反對佛教, “人生似幻化, 終當歸空無” (《歸園田居》其四) , 他的這兩句詩很像是宣傳佛教的教義;其《乞食》詩中又偶爾說起“冥報”這樣的話頭。看來陶淵明雖然不相信佛教, 但也不反對從這里吸收一些營養和話語。

　　所以可以說, 陶淵明也如后來的大理論家劉勰一樣, 是“一碟雜拌兒”。唯其如此, 就不便說他是“外儒而內道”, 他其實是內外一致的, 儒家有一點, 道家有一點, 《列子》書的思想也有一點, 佛教的東西也有那么一點點。他都沒有隱瞞, 而一一坦然道之。

　　各種思想都有一點, 那么還能夠指出一種主導的東西嗎?如果勉為其難, 也許可以說, 陶淵明還是以儒家思想為主導, 在他心目中, 孔子以及漢儒乃是一些偉大和重要的標桿, 可惜由于自己生不逢辰, 無從完全追隨其后, 只好逃離上層社會, 遠離體制, 躲到鄉下去, 喝點小酒, 自得其小小的安樂。

　　二

　　陶淵明的歸隱并不像老派隱士那樣退出社會, 不僅沒有退出, 倒反而更有機會深入到中國社會的基層去, 接受了農民的某些思想元素, 形成了自己復古主義的社會理想。

　　中國古代的農民不代表新的生產力和生產關系, 所以也就不能有什么新的社會理想。既然不能向前看, 那就只好向后看, 總覺得淳樸的上古是最好的時代, 最好能夠回到那時去。這自然做不到, 于是便希望出現一個實行古代辦法的世外樂土。陶淵明筆下的桃花源正代表了這種美妙的理想。

　　桃花源里洋溢著一派古風。這里平和安詳, 一團和氣, 其中的人物雖然同那個無意中闖入的漁人生活在同一時代, 但由于他們一向“與世隔絕”, “不知有漢, 無論魏晉”, 所以其生活、思想、作風、禮俗、服飾都完全是古代化的, 他們仍在五六百年前的先秦, 風貌甚至近于上古。

　　《桃花源詩》更具體地說到此中人一些古老的作派, 他們日出而作, 日入而息, 各盡所能, 和平安詳, 自產自銷, 沒有租稅。有一首據說是上古的歌謠《擊壤歌》這樣唱道:“日出而作, 日入而息。鑿井而飲, 耕田而食。帝力于我何有哉!”此詩出自《藝文類聚》卷十一引《帝王世紀》, 大約是后人出于想象而編造出來的。中國古人一直相信, 在上古有過一段沒有統治、沒有苦難、道德高尚、廓然大公的幸福時代, 《禮記·禮運》謂之大同之世:“大道之行也, 天下為公, 選賢與能, 講信修睦。故人不獨親其親, 不獨子其子。使老有所終, 壯有所用, 幼有所長, 矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分, 女有歸。貨惡其棄于地也, 不必藏于己;力惡其不出于身也, 不必為己。是故謀閉而不興, 盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”這樣的理想世界, 歷來為中國古人所向往。陶淵明筆下的桃花源也正是這樣一個具體而微的大同世界。

　　陶淵明在別的詩里也曾表達過他對上古理想世界的向往。當詩人在自家住宅被一把火燒光、準備暫度時艱的當口, 他想起了上古帝堯的時代的“東戶”盛世:“仰想東戶時, 余糧宿中田。鼓腹無所思, 朝起暮歸眠。” (《戊申歲六月中遇火》) 那時打下的糧食就堆在田邊上聽人自取, 各盡所能, 各取所需。在桃花源里, 也大有諸如此類的古風。生活在艱難困苦之中而沒有力量改變這種苦難的人們, 很容易產生“桃花源”或“東戶”一類的烏托邦。飽受租稅之苦的人們幻想取消一切“王稅”, 也正是順理成章的事情。

　　可是在實際的社會生活當中, “王稅”總是會有的。政治作為管理眾人之事, 必然需要一定的成本。國家要收稅乃古今之通義。完全不收稅太反常了, 也絕不是好事。例如在中古時代的塢堡里就無所謂“王稅”;但那里決非樂土, 而只是特殊歷史時期一方豪強建立的獨立王國。《晉書·祖逖傳》中提到的塢主張平、樊雅、董瞻、于武、謝浮等人, 都是占山為王的割據分子, 祖逖為了對付他們費了很大力氣。還有一個割據勢力的盟主蘇峻, 其人“糾合得數千家, 結壘于本縣” (《晉書》本傳) , 成為了一批割據勢力的領軍人物, 后來更反對中央, 鬧出很大的亂子。在正常的統治秩序稍稍恢復之后, 中央政權必然要取消這些地方割據性的土圍子, 將其中的農奴解放出來變為國家的編戶齊民。普通老百姓與其淪為喪失全部剩余勞動成果、依附于塢主的農奴, 不如成為向國家繳納“王稅”的農民。同無“王稅”的割據狀態比較起來, 與收稅相聯系的皇權乃是歷史進步的因素。

　　中國老百姓并不怕成為納稅人, 就怕天下大亂, 沒有了王法和秩序。但在復古主義的烏托邦里, 不考慮這些實際問題, 只是一門心思地幻想, 要多美妙有多美妙。

　　《桃花源詩》中的“俎豆猶古法, 衣裳無新制”二句更直截了當地表達了復古思想。詩中的“俎”和“豆”都是裝祭品的容器, 這兩個字加在一起指代祭祀。桃花源里的人是先前避亂者的后代, 他們的生存模式同外界基本一樣, 無非特別古樸罷了:尊重傳統, 講究祭祀祖先———他們是最重視家族倫理的上古中國人。

　　“衣裳無新制”的意思是說, 因為同外界隔絕, 這里的衣著還保持著他們的祖先在先秦時代的舊式, 沒有任何時下的新裝2。論者或以為“衣裳無新制”表明外界雖然發生了晉、宋易代, 服裝也發生變化了, 而這里卻保持不變, 因此詩里這樣寫大有反對改朝換代的意味。這樣來解讀“衣裳無新制”恐怕是穿鑿求深, 脫離了文本的實際。中國古代在改朝換代以后, 對于帝王和官員的制服、飾物會有一些具有政治意味的新規定, 但這并不涉及普通老百姓。

　　《桃花源記并詩》表明陶淵明具有強烈的復古思想, 而其底色大抵是儒家的。《禮記·禮運》正是儒家的經典, 講究祭祖, 提倡簡樸的古裝, 也都合于儒家的傳統。當然這里也吸收了老子關于小國寡民的美妙設想。

　　陶淵明神往于上古的小國寡民, 又設想其中的人物都過著隱士般的幸福生活, 這樣的社會美夢與人生理想完全可以理解, 而且是很高尚的, 可毋庸諱言的是, 這只是一種空想。理想應著眼于未來, 應當是通過奮斗可以實現的。理想境界必須是開放而非憑險自蔽完全封閉的———封閉必然落后走向衰亡。當然我們不能拿這些現代思想要求于陶淵明, 他生活在一千六七百年前, 自然很難面向未來, 于是只好回望過去, 利用歷史材料加上幻想構成他的“桃花源”。他不安于現狀, 不滿于現狀, 多有高遠之思, 在那時已經是一位先進的、有思想的高人了。

　　三

　　陶淵明的人生哲學同他的踐行關系非常密切, 他無意于充當哲學家思想家, 只是將他的思考所得稍稍流露于詩文言談之中。

　　同那些故作清高狀的名士相反, 陶淵明一再強調世俗物質生活的重要, 因此生產勞動也就是意義重大、完全必要的。陶詩中涉及這一層意思的甚多, 例如:

　　民生在勤, 勤則不匱。宴安自逸, 歲暮奚冀?

　　儋石不儲, 饑寒交至。顧爾儔列, 能不懷愧。

　　———《勸農》

　　人生歸有道, 衣食固其端。孰是都不營, 而以求自安!

　　開春理常業, 歲功聊可觀。晨出肆微勤, 日入負耒還。

　　山中饒霜露, 風氣亦先寒。田家豈不苦?弗獲辭此難。

　　四體誠乃疲, 庶無異患干。盥濯息檐下, 斗酒散襟顏。

　　遙遙沮溺心, 千載乃相關。但愿長如此, 躬耕非所嘆。

　　———《庚戌歲九月中于西田獲早 (旱) 稻》

　　普通人自應好好種莊稼養活自己一家, 士人可以用出仕來“代耕”, 靠官俸過日子, 如果不當官了, 也就回家種地。此乃人生的正當安排。

　　陶淵明本人歸隱以后參加了一部分農業勞動, 對于“躬耕”沒有任何看不起的意思。“耕”與“讀”是中國古代士人安身立命的兩個基本點。陶淵明曾經多次出仕, 無論在當時還是在事后, 他都說成是謀職養家, 即所謂“口腹自役” (《歸去來兮辭·序》) , 而不唱什么治國平天下的高調。組詩《形影神》之第一首《形贈影》也大講物質生活之重要。

　　享受普通人的物質生活, 在陶淵明的人生哲學中有著重要的地位。《飲酒》其三詩云:

　　道喪向千載, 人人惜其情。有酒不肯飲, 但顧世間名。

　　所以貴我身, 豈不在一生?一生復能幾?倏如流電驚。

　　鼎鼎百年內, 持此欲何成!

　　人生苦短, 空名無用, 與其去追逐那些空洞無用的名聲頭銜, 還不如踏踏實實地來飲酒自娛。飲酒在陶淵明這里固然是一件具體的事情, 同時也可以看成是物質享受的一個代碼。

　　強調現實享受更重于世間空名乃是晉代的流行思想, 張翰早就說過:“使我有身后名, 不如及時一杯酒!”畢卓說:“一手持蟹鰲, 一手持酒杯, 拍浮酒池中, 便足了一生。” (均見《世說新語·任誕》) 陶淵明也反復申述此意。在“道喪”的時代很容易使人產生這種想法, 世上既已無“道”, 這種背景之前的“名”還有什么價值?

　　而這也就是說, 如果天下有道, 人生態度還是應當以積極為是, 《飲酒》其三的潛臺詞如此。他又在《影答形》詩中寫道:

　　存生不可言, 衛生每苦拙。誠愿游昆華, 邈然茲道絕。

　　與子相遇來, 未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖, 止日終不別。

　　此同既難常, 黯爾俱時滅。身沒名亦盡, 念之五情熱。

　　立善有遺愛, 胡為不自竭。酒云能消憂, 方此詎不劣!

　　在這里“形”代表人的物質存在, “影”則代表精神生活, 包括人的生前身后之名。“形”一味強調物質生活, “影”則講究精神追求, 提倡“立善”:活著是個君子, 死后也有好的名聲, 這是比好歹活著、借酒消愁更其重要的事情。

　　立善是儒家圣賢最為重視的事情, 分為兩種類型:“窮則獨善其身, 達則兼濟天下” (《孟子·盡心》) 。“兼濟天下”是放大的善, 能夠如此當然最好, 不得已而求其小善, 那就是守住個人獨善的底線。小大由之, 都應力爭“止于至善” (《禮記·大學》) 。

　　陶淵明青年時代的人生態度原是很積極的:“奉上天之成命, 師圣人之遺書, 發忠孝于君親, 生信義于鄉里”, 那時他也曾“病奇名之不立” (《感士不遇賦》) 。這種積極入世, 重視善以及由此而產生之“名”的態度完全是儒家式的;等到他涉世日深以后, 卻很快就有些失望退縮之意了, 于是反復地仕而又隱, 隱而復出, 折騰了好幾次[3] (P6-8) 。到義熙元年 (405) 陶淵明徹底歸隱并下決心不再復出的時候, 他的思想算是成熟了, 其要點在于把儒、道兩家的傳統巧妙地結合起來, 創造出一種新的人生道路:官絕對不能再當, 而仍然堅持儒家最為重視的個人品德修養。

　　儒家仕與不仕自有其標準。孔子說“邦有道則仕, 邦無道則卷而懷之” (《論語·衛靈公》) ;儒者退出官場以后并沒有放棄“善”, 只是回避政治而“獨善其身” (《孟子·盡心》) 。儒家到底以出仕兼濟天下為主, 不能出仕的時候回到家里去加強修養, 并非往而不返, 在一般情況下只不過是等待時機以備東山再起。道家的避世隱逸與儒家的不仕很不同, 道家認為人世間一片污濁, 政壇尤為罪惡淵藪, 世事一無可為, 唯一的辦法是躲到深山老林里去尋求個人心靈的自由。陶淵明兼取這兩者加以改造, 他的歸隱固然是表示與官場告別, 避開種種糾葛麻煩, 而同時也是或者說更重要的乃是滿足自己熱愛自然的本性。雖然此后并不打算東山再起, 他仍然絕不放棄在加強修養、磨練節操等方面的努力。他有兩句詩說得好:

　　養真衡門下, 庶以善自名。 (《辛丑歲七月赴假還江陵, 夜行涂口》)

　　“真”是道家最看重的品質。顧炎武曰:“五經無‘真’字, 始見于老、莊之書。《老子》曰:‘其中有精, 其精甚真。’《莊子·漁父》:‘孔子愀然曰:敢問何謂真?客曰:真者, 精誠之至也。’《大宗師》曰:‘而已反其真, 而我猶為人猗。’《列子》曰:‘精神離形, 各歸其真, 故謂之鬼。鬼, 歸也, 歸其真宅。’《說文》曰:‘真, 仙人變形登天也。’徐氏《系傳》曰‘真者, 仙也, 化也, 從匕, 匕即化也……’以生為寄, 以死為歸, 于是有‘真人’‘真君’‘真宰’之名。秦始皇曰:‘吾慕真人。’自謂真人, 不稱朕;魏太武改元太平真君;而唐玄宗詔以四子之書謂之‘真經’, 皆本乎此也。后世相傳, 乃遂與‘假’為對。” (《日知錄》卷十八《破題用莊子》) 。陶淵明既講道家之“真”, 又堅持儒家之“善”。“以善自名”正是“窮則獨善其身”。在衡門下“養真”之時仍然“以善自名”, 這種態度可以說是非儒非道, 亦儒亦道。陶淵明的歸隱是為了恢復和保持自己的“質性自然” (《歸去來兮辭·序》) , 爭取個性免遭束縛———這是道家式的;但他絕無道家派隱士往往會有的“任誕”作風, 始終過著非常踏實淳樸的生活。他既講究儒家的修養, 獨善其身, 而又能高蹈于流俗之外, 與世推移, 優游不迫。這樣, 在后代士人的心目中, 陶淵明的人生哲學造就了一種新的理想的行為范式。

　　在《影答形》詩中“善”和“名”還是聯系在一起的, 在別的地方他又將“善”與“名”分開, 不再要“名”, 但不放棄“善”;而且不僅不要當世之名, 也不要后世之名, 《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》中有句道:“吁嗟身后名, 于我若浮煙。”“世間名”固然沒有意思, “身后名”也是空的, 大可統統捐棄不復道。只有“善”是必要的, 道德是要緊的。

　　陶淵明人生哲學的另一基本點是天命論, 一切聽天由命。他的《神釋》一詩寫道:

　　大鈞無私力, 萬理自森著。人為三才中, 豈不以我故。

　　與君雖異物, 生而相依附。結托善惡同, 安得不相語!

　　三皇大圣人, 今復在何處?彭祖壽永年, 欲留不得住。

　　老少同一死, 賢愚無復數。日醉或能忘, 將非促齡具?

　　立善常所欣, 誰當為汝譽?甚念傷吾生, 正宜委運去。

　　縱浪大化中, 不喜亦不懼。應盡便須盡, 無復獨多慮。

　　“委運”就是把自己的一切交給命運去安排, 這也就是《形影神》詩前小序之所謂“自然”。“自然”同時也指完全按自己的本心去生活, 不受外界任何具體情況的干擾。陶淵明在《歸去來兮辭·序》中自稱“質性自然, 非矯勵所得;饑凍雖切, 違己交病”。為了過這種不“違己”的自由生活, 他寧可降低自己的物質生活水平。“矯勵”就是外界對自己的約束干擾, 因為不合自己的本性, 要堅決予以排除。“衣沾不足惜, 但使愿無違。” (《歸園田居》其三) 這兩句詩正是他自行其事、輕物質、重精神之人生哲學的簡明提綱。

　　肯定了“質性自然”和“使愿無違”, 那么如何安頓傳統的“兼濟天下”, 或者他本人早先說過的“大濟于蒼生”呢?他沒有正面回答, 但暗示說, 歸隱只是“世與我而相違” (《歸去來兮辭》) 時的做法, 并不是唯一的選擇, 這就給“邦有道”時重新出山留下了廣闊的余地。陶淵明晚年可能應劉宋王朝的征辟而復出, 其根據在此, 只是因健康原因未能形成事實而已。

　　即使在自己并不愿意的情況下, 如果萬不得已, 也可以出仕, 服從命運的安排。“命”“運”“天命”“天運”這些詞在陶淵明作品中多次出現。“天命”的運動即所謂“化遷”, “憑化遷”或曰“委運”則是指服從命運的安排。當陶淵明寄跡于劉裕部下時, 他在詩中說“聊且憑化遷, 終返班生廬” (《始作鎮軍參軍, 經曲阿作》) , 既然命運作出了這樣的安排, 那也形為物役而神氣無變就是了。這與一味講“自然”并且寫信與山濤絕交的嵇康態度大不相同。當陶淵明歸隱時他又說“聊乘化以歸盡, 樂夫天命復奚疑” (《歸去來兮辭》) , 可見他認為自己的歸隱也是命中注定的, 合于自然之道, 并不是什么奇怪或特別的事情。盡管陶淵明對于世事并沒有遺忘和冷淡, 但強大的天命論思想幫助他克服了種種內心的騷動, 而獲得寧靜與和平。

　　“委運”思想幫助陶淵明克服了一個又一個危機和麻煩。五個兒子都不肯好好讀書, 陶淵明也想過一些辦法, 而終于嘆一口氣說“天運茍如此, 且進杯中物!” (《責子》) 這正是無可奈何而歸之于命運。陶淵明歸隱的三年后遭遇了一場火災, 損失相當慘重, 而他在詩中寫道:“……正夏長風急, 林室頓燒燔。一宅無遺宇, 舫舟蔭門前。迢迢新秋夕, 亭亭月將圓。果菜始復生, 驚鳥尚未還。中宵佇遙念, 一盼周九天。總發抱孤介, 奄出四十年。形跡憑化往, 靈府長獨閑。貞剛自有質, 玉石乃非堅” (《戊申歲六月中遇火》) , 態度仍然曠達。他過去是“形跡憑化往”, 與世推移, 無怨無尤;現在面對夏天里的一把火, 仍然一如既往, 毫無怨天尤人嘆老嗟貧之意, 仍然很淡定地保持其哲人式的寧靜, 在月光下靜思默想。

　　委運任化的天命論思想在死生問題上也有充分的表現。陶淵明身體一向不大好, 因為長期飲酒過度, 到五十歲左右就急劇衰老, 于是他就常常提到“死”。四十九歲時陶淵明作《止酒》詩, 說是戒酒可得長生;五十歲時他生了一次大病, 從此“氣力漸衰損, 轉覺日不如” (《雜詩十二首》其五) , 于是便想到了死, 《雜詩》十二首其七云:

　　弱質與頹齡, 玄鬢早已白。素標插人頭, 前途漸就窄。

　　家為逆旅舍, 我當如去客。去去欲何之?南山有舊宅。

　　其時他還寫了一份近乎預立遺囑式的書信《與子儼等疏》, 其中直接引用了“死生有命, 富貴在天”這句老話。十多年后, 當他確認死亡已經無可改變時, 心態很平靜, “視死如歸, 臨兇若吉。藥劑弗嘗, 禱祀非恤。素幽告終, 懷和長畢。” (顏延之《陶征士誄》) 既已自知不起, 他便平和地委運任化。元嘉四年 (427) 九月, 陶淵明作《自祭文》, 說自己“識運知命, 疇能罔眷。余生斯化, 可以無恨。”他寫的三首《挽歌詩》尤為曠達, 充分表達了他的樂天知命思想。

　　在天命論思想的籠罩下, 陶淵明長期堅持委運任化的人生哲學, 生死禍福, 泰然處之, 聽其自然, 清凈無為, 這正是實踐了《神釋》一詩中所宣示的主張———

　　縱浪大化中, 不喜亦不懼。應盡便須盡, 無復獨多慮。

　　言行一致, 確為高人。清朝人馬璞說:“委運者, 淵明無可奈何之歸宿處。雖古今之大圣有不能逾者焉, 況淵明乎。而淵明此心, 誠孔、孟后僅見之一人” (《陶詩本義》卷二) 。陶淵明有了這種根深蒂固、化為自己血肉的天命論思想, 便足以處變而不驚, 始終保持內心的平衡, 真能曠達, 而絕非低水平的“強自排遣貌為曠達者”。其踐履形成了一種高尚的人格范型。

　　陶淵明生活在風云激蕩的東晉后期至劉宋初年, 他本人也曾經與桓玄、劉裕等風云人物有過直接的聯系, 但他很快抽身而出, 剛過四十歲就歸隱于故鄉。此后在作品中甚少正面涉及社會政治問題, 即使是改朝換代那樣的巨變, 他的態度也相對平靜。陶淵明反復咀嚼和體味人生, 頗多見道之言, 平淡而深沉, 看似題材單調卻顯得氣象萬千, 意味無窮, 故能千古傳誦。

　　四

　　思想上很有獨特見解的陶淵明, 在詩歌創作中也頗有創新, 主要表現為兩條:革新了題材, 改換了筆墨。

　　題材的革新主要表現在陶淵明引進了田園生活, 為詩歌王國開辟了一片很大的領土;他又改造了贈答詩、詠史詩和玄言詩, 多方面地煥然一新。

　　在先前的民歌中, 民間的歌手也曾歌詠過農耕生活, 但遠不充分, 大約在他們的心目中這是非常普通的事情, 沒有必要多唱, 還不如多唱唱愛情。《詩經》中還有一首著名的農事詩《豳風·七月》, 漢樂府中竟舉不出類似的名篇來。陶淵明卻以一個隱士的身份大寫田園的風光和生活, 也詠嘆農村的凋敝和農民的辛苦, 給予人們很多審美的享受[4];從此以后田園就成了詩歌中的熱門題材, 唐詩中即有孟浩然、儲光羲等人的田園詩派。

　　陶淵明又改造了傳統的贈答詩, 極大地擴展了這一古老題材的藝術容量。贈答詩古已有之, 建安以來更為繁榮, 佳作不少, 但后來頗有流于一味應酬, 或有作無聊之吹捧者, 可以用于社交, 等于請客送禮, 完全失去文學價值;或有為人代作之情形者 (例如賈謐贈陸機的詩是潘岳代作的) , 也使詩歌喪失個性, 成為一種秘書式的作業。陶淵明寫了不少贈答詩, 他一般不去多寫彼此關系的細節, 而以抒發自己的情愫和感慨為主, 成為抒情詩中的一大模式。贈答在他只是一枚釘子, 各種內容都可以掛在下面。例如他的《贈羊長史》《別殷晉安》等篇, 都是意味深長的名篇, 而絕非只是交游考的插圖。贈答詩的寫法在陶淵明手中獲得極大的解放, 他的家世、生活、思想、感情、政見等等都生動地反映或流露在這里。[5]

　　詠史詩自東漢的班固以來, 形成了以韻語形式將歷史故事和人物敷衍為詩歌的傳統, 而自西晉左思以來, 又新辟了借詠史來詠懷的抒情詩寫作新路徑。陶淵明的厲害之處在于他左右開弓, 兩手都很硬, 甚至在同一組詩中, 也兼用這樣兩種手法, 而仍能從容不迫得心應手。[6]

　　陶淵明又成功地實行了玄言詩的革新。在陶淵明生活的時代, 詩壇上最流行的是玄言詩, 筆者在一篇舊作中寫道:“到東晉, 玄學在社會上士大夫階層中廣泛流行, 懂得一點玄理并拿來裝點門面的人多了, 能夠就玄學哲理進行一對一的辯論亦即所謂‘清談’的人多了, 哲學思辨的平均水平則不免大為下降;此時絕大部分名士并不研究玄學而只是運用玄學, 或者簡直是在享受玄學, 借玄言以自炫。而正在玄學水平并無提高更無突破的時候, 玄言詩卻大為膨脹繁榮起來。參與某一運動之人數的增加, 歷來會促使它平均水準的下降, 二三流的文人在這當中往往會起相當大的推波助瀾的作用。玄言詩可以說乃是玄學得到普及以至變成一種時髦的產物。”[7]所以作品數量雖多, 水平大抵不高, 連出于蘭亭集會上諸位名流之手的大作也不免是如此。晉朝的玄言詩后來大量地被時間所淘汰。

　　陶淵明也寫過傳統的玄言詩, 如《形影神》, 但已大有改造, 其中的思想不是從書本上抄來, 而是自己從生活中體會提煉出來的, 只是形式上還保持著傳統的面貌。他的另外一些作品則取消全詩都作玄言的格局, 改為在常見的敘事抒情中有機地插入包含哲理的詩句, 例如《歸園田居》其三全詩寫自己去為豆苗鋤草, 其中順便說起“衣沾不足惜, 但使愿無違”, 為了自由, 可以付出各種代價。衣服弄臟更是小事一樁, 完全不足惜的。又《飲酒》其五全詩談自家的住宅和日常生活, 開頭便道———

　　結廬在人境, 而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。

　　第四句樸素而深刻, 一舉形成警句, 后來更視為格言。高級的真理總是樸素的, 而且來自生活。相反, 裝腔作勢, 故作高深, 一定是沒有多大意思, 只能用來忽悠外行。

　　陶淵明改造了當年流行的玄言詩, 結束了那種哲學講義似的陳舊模式, 直接從生活中提煉哲理, 并且與詩中的敘事抒情融為一體, 多有理趣, 而無理障。陶淵明很少寫通篇玄言的詩, 卻把許多似乎家常平淡的詩篇寫得充滿哲理, 耐人尋味。這就豐富了詩歌的表現手法, 為后人的詩歌創作開啟了新的門徑。

　　筆墨的改換主要表現在陶淵明一貫采用平淡自然、相對散文化的句子來寫詩, 不少詩句近于所謂“農家語”, 似乎是信口道來。“結廬在人境, 而無車馬喧” (《飲酒》其五) , 簡直同現在的口語也差不了多少, 其他的一些詩篇, 他好像也沒有費什么大勁, 不過緩緩道來, 絲毫沒有苦吟的意思。這些其實都是爐火純青的表現, 是絢爛之極歸于平淡, 功夫到了家自然沒有任何斧鑿的痕跡, 而能達到“質而實綺, 癯而實腴” (蘇軾《與蘇轍書》) 的絕高水平。這種“豪華落盡見真淳” (元好問《論詩絕句》) 的境界, 很不容易達到。

　　陶淵明的詩非常講究運用生動的細節, 而較少一般化的筆墨, 這樣就大大加強了抒情詩的藝術表現力和可讀性。陶淵明寫詩, 幾乎完全沒有一般意義上的重大題材, 同天下大事大抵無甚相干, 所寫的無非是自己的感觸、情懷, 以及農村的生活和風物。他在非常家常的草根題材里挖掘出許多詩意, 情、景交融, 事、理皆至, 給讀者留下極深刻的印象。例如他寫自家的那座“園田居”, “曖曖遠人村, 依依墟里煙。”這樣似乎并無深意的兩句, 卻寫出了他歸隱之初尚存老派隱士的遺風, 神往于離群索居, 遠離俗人。這一層意思雖未明言而自在言外。到后來他又有所進步, 融入新的社區, 樂于在和鄰居的友好相處中來享受生活, 則見于《移居二首》。

　　他寫和風拂煦下的田野, 有道是:

　　平疇交遠風, 良苗亦懷新。 (《癸卯歲始春懷古田舍二首》其二)

　　作物的幼苗在微風吹拂下卷舒自如, 詩人想象它們內心充滿了對未來的希望———這是多么美好的自然狀態!詩人平靜而喜悅的心情, 也一并表達了出來。優秀的細節總是平淡中見警策, 具有巨大的藝術表現力。

　　陶淵明的《歸去來兮辭》是他的代表作之一, 其文體在乎詩、文之間, 行文非常之生動, 頗有神來之筆的細節, 例如其中寫自己返回故園的情形道———

　　歸去來兮, 田園將蕪胡不歸!

　　既自以心為形役, 奚惆悵而獨悲。

　　悟已往之不諫, 知來者之可追。

　　實迷途其未遠, 覺今是而昨非。

　　舟遙遙以輕飏, 風飄飄而吹衣。

　　問征夫以前路, 恨晨光之熹微。

　　乃瞻衡宇, 載欣載奔。僮仆歡迎, 稚子候門。

　　三徑就荒, 松菊猶存。攜幼入室, 有酒盈樽。

　　引壺觴以自酌, 眄庭柯以怡顏。

　　倚南窗以寄傲, 審容膝之易安。

　　園日涉以成趣, 門雖設而常關……

　　陶淵明上了回家的路, 先坐船, 后走陸路。“風飄飄而吹衣”一句見出行船時風比較大, 又令人想起不久前按規矩必須“束帶”去拜見督郵而他很不高興一事。現在棄官而去, 正可以不必著正裝, 無拘無束, 很是舒服。“載欣載奔”用的是《詩經》里常見的句式, 雖然很古老, 而這里恰好能寫出自己急于到家的心情, 一路小跑, 很像一個小孩子。“稚子候門”一句亦復細微而生動, 爸爸要回來了, 小孩子希望能盡早見到, 所以要到門口來等, 但到底還小, 不敢遠出, 候在門邊上正合適。在農村生活過的人們對“稚子候門”一定很熟悉, 為人父者看到小家伙坐在門檻上等候自己, 總是很暖心的啊。平淡無奇的日常生活到了陶淵明筆下, 竟能一一充滿詩意。細節寫好了, 就根本用不著什么華麗的辭藻和奇妙的結構, 只須緩緩道來, 隱居生活的味道就出來了。

　　陶淵明在詩歌的藝術創新方面, 成就甚為深廣, 總是充分地表現他的自我, 所以他能不蹈前人窠臼, 取得了輝煌的成就。

　　最后不妨再談一談陶淵明的藝術形式上的新創造, 以結束此一課題。

　　陶淵明的杰作《桃花源記并詩》思想上表現為復古, 而藝術上卻完全是創新。在此之前, 雖然也有過詩與文的配合, 但總是以某一邊為主, 另一邊為附屬, 而并非像陶淵明這里似的詩文固然是配合得很好的一組, 而同時又各具相對的獨立性。或者以詩為主, 前有短短的小序———這種辦法源遠流長;另一種模式則反過來, 以文為主, 其中夾有一點詩篇。例如阮籍的《大人先生傳》, 是一篇比較長的文章, 后半文末寫到這位大人先生遇到一位“薪于阜者”, 問他是不是一直充當打柴人當到底, “薪者”回答說, 是不是“以是終”根本無須多慮, 因為“窮達詎可知耶?且圣人以道德為心, 不以富貴為志, 以無為用, 不以人物為事。尊顯不加重, 貧賤不自輕, 失不自以為辱, 得不自以為榮。木根挺而枝遠, 葉繁茂而華零。無窮之死, 猶一朝之生。身之多少, 又何足營?”此公講究的是隨遇而安, 以無為用, “藏器于身, 伏以俟時”;至于世俗的種種問題特別是一己的貴賤榮辱完全用不著去想它。“薪者”又唱了一首歌 (“日沒不周方”) 以述己意, 然后大人先生也唱了一首歌來回敬他。這里雖然也出現了詩與文的配合, 但這些詩都只是文章的組成部分而非獨立自足的篇章。

　　要之, 歷來的傳統是:要么是詩, 其前面可以有短文為序;要么是文, 其中可以夾有詩篇。像《桃花源記并詩》這樣一文一詩成組推出的樣式是未嘗出現過的, 這是陶淵明的新創造。

　　魯迅先生非常重視這一創造, 他深刻地指出:

　　陳鴻《長恨傳》置于白居易的長歌之前, 元稹的《鶯鶯傳》既錄《會真詩》又舉李公垂《鶯鶯歌》之名作結, 也令人不能不想到《桃花源記》。[8] (P323)

　　一文一詩, 配套成龍。互為補充, 互相生發, 這種新的文學樣式, 不僅影響到唐人傳奇與詩歌的配合, 其實也可以說是此后散句與唱詞交相為用之變文和彈詞的先驅。

　　參考文獻：

　　[1] 魯迅.準風月談·吃教.魯迅全集第5卷[M].北京:人民文學出版, 1981.

　　[2]陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關系.金明館叢稿初編[M].北京:三聯書店2001.

　　[3]顧農.陶淵明怪圈[N].文匯報, 2018-7-13 (6-8) .

　　[4]顧農.陶淵明《歸園田居》詩及其前后[J].中原文化研究, 2017 (6) .

　　[5]顧農.陶淵明贈答詩釋證[J].寧夏師院學報, 2018 (2) .

　　[6] 顧農.陶淵明的思古幽情[N].中華讀書報, 2018-5-30 (5) .

　　[7] 顧農.玄言詩初探[J].燕京學報, 新2004 (16) .

　　[8] 魯迅.且介亭雜文二集·六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區別.魯迅全集第6卷[M].北京:人民文學出版, 1981.

　　注釋：

　　1 逯欽立先生有專文論及此事, 見于《讀陶管見·陶淵明少年時期江州一帶各種社會思潮的斗爭》, 載《漢魏六朝文學論集》, 陜西人民出版社1984年版, 第247~252頁。

　　2 《桃花源記》里說“男女衣著, 悉如外人”, 指的是他們也同外界的世人一樣穿著普通的衣裳, 并不怪異, 這里不牽涉式樣問題。一詩一文并無矛盾。