海外漢學家對李白道教詩歌的跨文化闡釋

　　摘 要：美國學者柯睿和方葆珍通過跨文化闡釋的方法，深化和補充了西方讀者對李白詩歌和中國道教的認識。柯睿以文學—宗教學的跨學科視野，復以將人文與自然科學結合、學科交融的闡釋方法為西方讀者分析了李白道教詩歌的用語和意象;方葆珍以“以譯釋義”和“以中釋中”譯釋結合的闡釋方法，力求最大化地保留李白詩歌的道教內涵和形塑李白作為“道教詩人”的形象。他們對李白道教詩歌的跨文化闡釋不僅促進了李白詩歌在海外的經典化，還有效地推進了中國道學的西傳。

　　本文源自文史雜志 發表時間：2021-03-02《文史雜志》(雙月刊)創刊于1985年，是由四川省文史研究館;四川省人民政府參事室主辦的文史刊物。《文史雜志》積極評介中華民族五千年的燦爛文明以及優秀文化遺產;向群眾進行辯證唯物主義與歷史唯物主義的普及宣傳，進行社會主義與愛國主義的啟發教育，包含文學，歷史，藝術三個范疇。

　　關鍵詞：跨文化闡釋;李白;道教詩歌;海外漢學

　　“所謂跨文化闡釋，就是從一種文化向另一種文化、從一種語言向另一種語言、從一種文本向另一種文本、從一種能指向另一種能指的轉換;就是用另一種文化、另一種語言、另一種文本、另一種能指來解釋、補充或替換原來的文化、語言、文本和能指。”[1]無論是“西學東漸”，還是“東學西漸”，跨文化闡釋都是世界文學藝術和文化思想相互交流促進、互構共融的一種有效的策略。李白，作為中國最具國際影響力的詩人之一，他的作品自然是海外漢學家進行跨文化闡釋的重要對象。在致力于李白詩歌研究的眾多海外漢學家中，美國學者柯睿(Paul W·Kroll)和方葆珍(Paula M·Versano)的研究視角尤為獨特——柯睿不僅注重以文學-宗教學跨學科視野考察李白道教詩歌的用語，甚至還以人文與自然科學相結合的研究方法對李白道教詩歌意象進行跨文化闡釋。方葆珍除了以“以譯釋義”的方法對李白道教詩歌內涵進行跨文化闡釋外，還以 “以中釋中”的研究方法，分析中國文學和道教傳統對李白詩歌的重要影響。他們對李白道教詩歌的跨文化闡釋不僅促進了李白詩歌在海外的經典化，還有效地推進了中國道學的西傳。

　　一、學科交融：

　　柯睿對李白道教詩歌的跨文化闡釋

　　美國唐代文學研究專家、科羅拉多大學波德分校(University of Colorado, Boulder)榮休教授柯睿主要從事中古中國文學、語言、歷史和宗教研究。他在對李白詩歌的跨文化闡釋中，從中古道教的視野挖掘李白詩歌在用語和意象等方面受到的影響，顛覆了西方世界對李白的一貫認識。柯睿發現在大多數西方學者的研究中，李白通常是一個“自由不拘、生活散漫的醉漢，擁有即席創作贊揚類似‘嬉皮士’ 生活方式的詩篇的才能”的中國詩人。[2]1918年，英國學者弗萊徹(William John Bainbrigge Fletcher)在翻譯李白詩歌時對道教內容進行了“文化過濾”。以《廬山謠寄盧侍御虛舟》(A Song of Lu Shan)的譯文為例，弗萊徹將“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”譯為“Trough Five Sacred Mountains to wander,/In search of some beautiful hill,/No distance could ever yet daunt me/ The joy of my lifetime is still/ Across famous mountains to ramble”[3]。原文中李白不辭勞苦到五岳“求仙訪道”的道教徒形象在譯文中蕩然無存。從譯文來看，西方讀者能夠了解的李白只是一個愛好游覽觀光，樂于“在路上”的嬉皮士形象。直到 2012年，美國密歇根大學(University of Michigan)的杰羅姆·西頓(Jerome P. Seaton)教授在《明月白云：李白詩選》(Bright Moon, White Clouds: Selected Poems of Li Po)一書中仍然把李白刻畫成一個嗜酒的“cowboy-swordsman”(西部牛仔劍俠)。由此可見，一個世紀以來，李白作為“詩人”“酒仙”和 “劍客”的形象在西方文化中廣為接受，但是他作為 “道教徒”的身份卻鮮少有人關注。但是，柯睿通過通讀李白一千多首現存詩歌和一百余篇散文，發現 “李白的很多詩歌都是‘道教的’，在嚴格意義上與道教(Daoist religion)相關”[4]。通過將李白詩歌納入道教語境和理蘊中細致考察，柯睿深入發掘了道教對李白詩歌的重要影響，深化和補充了西方世界對李白其人其詩的理解。

　　(一)以文學與宗教跨學科闡釋李白道教詩歌語言

　　在《李白的超越性詩語》(Li Po’s Transcendent Diction)一文中，柯睿注意到道教對李白詩歌語言措辭的重要影響。他從李白詩歌與中古道教文書之間的互文性出發，為西方讀者恢復了李白詩歌的道教涵義。

　　以《上元夫人》為例，柯睿先以白話闡釋了詩歌的表層意義：“上元是什么夫人?獨能獲得王母的嬌美。高舉的和頂上的——她的三角發髻，她剩余的頭發松散地垂到腰部。作為外面的披風，她穿著一件綠色的毛皮制的錦緞，身上穿著一件紅色寒霜的長袍。她用手引領嬴姓的小姑娘，閑適地與她以簫管吹奏鳳凰的叫聲。她們以眉毛交流，兩個人無拘無束地大笑，接著忽然之間，她們在風的尾跡之中滑翔而去。”[5]接著，他更是從《漢武帝內傳》和《茅山志》等道教文獻中找到了關于上元夫人的描述：“夫人年可二十余，天姿清輝，靈眸絕朗。服青霜之袍，云彩亂色，非錦非繡，不可名字，頭作三角髻，余發垂散之腰際，戴九靈夜光之冠，帶六出火玉之珮，垂鳳文林華之綬，腰流黃揮精之劍。”“上元夫人服赤霜袍，披青毛錦。”因此，通過比對李白的原詩和這些道教文獻，柯睿發現李白關于上元夫人的服飾和容貌的描寫明顯受到了道教文獻的影響。 “嵯峨三角髻，馀發散垂腰。裘披青毛錦，身著赤霜袍”中提到的“三角髻”“青毛錦”和“赤霜袍”等用語并不完全出自于李白的個人想象。柯睿為西方讀者指出：為了讓信徒在個人存想中明確辨認出他遇到的是哪一位神仙，道藏文獻細致地列述出了諸位道教神仙的外表，尤其是服飾。因此，在李白描寫上元夫人這位女仙時，他別無選擇，只能在詩歌里保留下道藏文獻里對其外表的描述。

　　又如，在《登峨眉山》和《潁陽別元丹丘之淮陽》中，李白兩次用到了“錦囊”一詞。在前者中的 “泠然紫霞賞，果得錦囊術”被柯睿闡釋為“孤傲淡然，觀賞者紫煙，我確然已經獲得錦囊小包中的技術”;在后者中的“我有錦囊訣，可以持君身”被闡釋為“我擁有錦囊的秘要，其可以用來護持先生您的身體”。對于這個重復出現的選詞，柯睿同樣以文學—宗教學的跨學科研究進行了追根溯源。最后，他在《漢武帝內傳》《茅君傳》《洞真上清青要紫書金根眾經》等道教文獻中找到了類似的表達。根據這些道教文獻的記載，西王母擁有的是一個內藏《五岳真形圖》的“紫錦囊”。因此，柯睿認為，在第一個例子中，李白“憑借通曉‘錦囊’之‘決’，才能登上峨眉，領略峨眉崇高莊嚴的奇景”;而在第二個例子中，“他慷慨地奉獻出這些隱秘的教誨，與即將遠走的朋友分享，以確保后者自身的安全。”

　　從柯睿的跨文化闡釋來看，他與其他研究李白詩歌的海外漢學家最大的不同在于——在柯睿眼中的李白不是一個典型的“儒家”詩人，甚至也不是一個“道家”詩人，而是一個十足的“道教”詩人。因此，除了以上提到的例子，柯睿還挖掘到以下李白詩歌用語與道教文獻的聯系：首先，柯睿指出在“朗詠紫霞篇，請開蕊珠宮”(《至陵陽山登天柱石，酬韓侍御見招隱黃山》)中提到的“紫霞篇”其實是喻指《黃庭經》，而“蕊珠宮”則源于《內經》第一章中的內容——“上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君，閑居蕊珠作七言，散化五形變萬神：是為黃庭曰內篇。”其次，在解釋“清晨鳴天鼓，飆欻騰雙龍” (《玉真仙人詞》)的含義時，柯睿更是難能可貴地為西方讀者指出“鳴天鼓”其實是一種道教信徒在存想過程中的實踐：四顆門牙有目的地叩擊發出共鳴聲以召喚超越性存在的神靈。再次，他還發現在《游泰山六首》中出現的“流霞杯”源于《抱樸子內篇》中的記載;而在《登太白峰》《飛龍引》《上云樂》等三首詩歌中提到的“天關”也有其道教淵源：一部簡稱為《靈書紫文》的早期上清經有專章講述 “披天關上法”。最后，柯睿還用李白在《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》《廬山謠寄盧侍御虛舟》《鳳笙篇》等三首詩歌中反復使用的“玉京”一詞，來證明道教文獻對李白宇宙觀的重要影響—— 在靈寶經傳統中，太清、上清和玉清被大羅天所環繞。而根據《無上秘要》記載，“玉京山”就在大羅天，因此“災所可及”。一言以蔽之，柯睿從道教視野出發，精研李白詩歌中的選詞與道教文獻的聯系。他的研究為西方讀者了解李白詩歌獨特的風格打開一扇新奇的窗口：正是受到神奇瑰麗和飄逸脫俗的道教文獻用語和神話世界的影響，李白的詩歌才呈現出豪邁奔放、語言奇妙、清新飄逸、想象豐富、意境奇妙的“浪漫主義”的特色。

　　(二)以人文與自然科學結合闡釋李白道教詩歌意象

　　在對李白詩歌中頻繁出現的“紫霞”“紫煙”或者“紫冥”等意象的跨文化闡釋中，柯睿先是以西方自然科學的方法介紹了氣象學家所謂的“紫光”這一“非同尋常的、可被科學定義的、但宏偉莊嚴的大氣現象”[6]，然后，他又以語文學的研究方法介紹了中文中的“紫”在不同歷史階段所具有的社會意義和情感意義，并由此而引發出對于李白詩歌中各種顏色詞匯的數據統計。在日本學者花房英樹的《李白詩歌索引》的基礎之上，柯睿發現李白詩歌中使用最多的顏色是白色，其次是青色、黃色，接著便是紫色。考慮到白色和青色也是杜甫、王維、孟浩然、李賀、盧照鄰以及駱賓王等唐代詩人作品中高頻率出現的顏色詞匯，因此，他認為盡管白色和青色是李白詩歌中使用最多的兩種顏色，但它們并不見得是李白最青睞的顏色。接著，通過統計以上詩人對其他顏色的使用頻率，柯睿發現只有李白和盧照齡的詩歌中有如此高頻率的“紫色”，而且碰巧盧照鄰也與李白一樣信奉道教。正是基于這種嚴謹的數學統計結果和李白與盧照鄰的巧合之上，柯睿開始思考李白詩歌中的“紫色”與道教之間的密切關聯。

　　柯睿發現李白的詩歌中一共出現了127例“紫色”。而在這127例中，有三分之一的內容是與“紫霞”“紫煙”和“紫冥”等描述大氣或天空的景象相關的。客觀地說，無論是“紫霞”“紫煙”，還是 “紫冥”，這些物象本身是純自然的，但是，一旦它們被寫進詩歌之后，就被打上了李白的思想烙印。通過對李白詩歌的文本分析，柯睿發現，李白頻繁地將“紫霞”“紫煙”和“紫冥”作為一種道教文化符號或者道教意象，以表達自己對道教神仙之境的向往。

　　比如，在《寄王屋山人孟大融》中，李白寫道： “我昔東海上，勞山餐紫霞。”柯睿對此的解釋是 “我，很久之前，在東海之上，在勞山上服食紫色的霞光”。對于一般的西方讀者而言，這樣的解釋顯然只會讓他們感到一頭霧水;因此，柯睿為之補充了必要的道教常識：李白在服食了“紫霞”之后曾遇到過蓬萊仙島上的仙人安期生。緊接著，為了避免西方讀者對“紫霞”的誤讀，柯睿強調道：紫霞并不是一種強烈的致幻劑，而是“上清選民的太陽養料”。在道教文獻《真誥》中記載了一位被稱為“九華真妃”的上清女仙說過的話：“日者霞之寶，霞者日之精。”因此，對于道教徒李白而言，他相信餐食霞光可以強身健體，甚至得道成仙。除了介紹“紫霞”是道教徒修行時服食的“養料”之外，柯睿也注意到它的另一種用途：一種可供攀乘的東西。比如，在 “澹蕩滄洲云，飄飖紫霞想”(《春陪商州裴使君游石娥溪》)、“我有紫霞想，緬懷滄洲間”(《春日獨酌其二》)、“泠然紫霞賞，果得錦囊術”(《登峨眉山》)和“若戀幽居好，相邀弄紫霞”(《送內尋廬山女道士李騰空》其一)等詩句中，柯睿為西方讀者指出：“對李白而言，‘紫霞’象征著那些超越世俗的和在此乏味無光的俗世之上的生命的存在區域。‘道教的’實踐有助于去往那里。”[7]簡言之，對于李白而言，“紫霞”就是他心中所向往的道教仙境，一個理想世界。有了柯睿這些在道教視野下的詩歌闡釋，即便是對中國詩歌和道教并無了解的西方讀者，也可以理解“紫霞”與“道教”之間的密切聯系了。

　　除了“紫霞”之外，“紫煙”也與道教密切相關。柯睿發現在很多詩歌中，“紫煙”與“紫霞”其實是一種同源物，只是顏色稍淡。出于押韻的目的，詩人有些時候就用“紫煙”作為“紫霞”的替代詞。同時，他還敏銳地發現，相比“紫霞”意味著純粹的道教仙境而言，“紫煙”是一種道教仙境與世俗世界相接時產生的跡象。比如，在《送內尋廬山女道士李騰空》其一中，李白寫到作為相門之女的女冠李騰空“素手掬青靄，羅衣曳紫煙”。另外，在《明皋歌奉餞從翁清歸五崖山居》中，李白見到一位隱士“身披翠云裘，袖拂紫煙去”。然而，通過細讀柯睿的論證，讀者不難發現，促使他形成這一觀點的重要因素是他對光學這一自然科學的了解。柯睿結合了滿晰博(Manfred Porkert)在《對中國一些哲學-科學基本概念及關聯的研究》(Untersuchungen einiger philosophisch-wissenschaftlicher Grundbegriffe und Beziehungen imm Chinesischen)一文中提出的觀點，[8]解釋道：“想象光譜是一條線或者弧(例如，一道彩虹)，紅色和藍色位于相反的兩個位置(頭和尾)。將之看成一個圈，紅和藍便毗鄰緊貼。因此，連接它們的紫色，是‘宇宙整體或者全體，是毫不衰退的力量，因此也是復歸的統一體，回歸宇宙之道’ 的色彩艷麗的本質。”[9]

　　對于“紫冥”這個使用頻率更低的詞匯，柯睿也采用了人文和自然科學相結合的闡釋方法來解釋其道教內涵。他將《古風》其九中的“恍恍與之去，駕鴻凌紫冥”中的“紫冥”解釋為“超越所有物質和形象，超越所指和能指，無法解說的生命存在的象征”[10]。然而，他之所以會有如此洞見的原因則是 “色彩光譜中的可見部分(對我們而言的可見)事實上只是整個波長范圍的很小一段;我們的大氣最明顯易見的只是介于約380微毫米到780微毫米之間的顏色。超出這個范圍的，全部是‘冥’。”

　　從以上柯睿對“紫色”的跨文化闡釋來看，他是將人文科學中的文學、宗教研究與自然科學中的統計學和光學研究相結合，以感性體悟與理性思辨相結合，考察李白詩歌中出現的“紫霞”“紫煙”和 “紫冥”等意象所包含的道教內涵。西方世界自啟蒙運動以來就高舉科學理性的大旗反對宗教蒙昧主義，因此，要讓西方讀者接受和理解李白詩歌中的道教內涵，柯睿巧妙地利用了自然科學中的常識來闡釋中國道教信仰中的一些超驗主義思想。他的跨文化闡釋不僅注重了道教之于中國古典詩歌的重要影響，也兼顧了西方讀者的文化模式和詩學傳統，從而促進了李白詩歌和中國道教在西方世界的接受和傳播。

　　二、譯釋結合：

　　方葆珍對李白道教詩歌的跨文化闡釋

　　美國學者方葆珍是加州大學伯克利分校(University of California, Berkeley)教授，主要從事中國語言與文學、中國詩學與美學、詩歌翻譯理論與實踐等研究。她于2003年出版的《追尋謫仙人：李白詩歌及其批評接受》(Tracking the Banished Immortal: The Poetry of Li Bo and Its Critical Reception)一書是在其1988年完成的博士學位論文的基礎上增益而成。其中，在《“古風”中的古意》(The Performance of Ancientness in the “Ancient Airs”)一節里，方葆珍分析了由傳記構造的“仙人”李白形象。她認為，“歷史上，李白的‘仙人’ 身份是基于三個相互獨立的層面建構而成的。一是風格上，二是理論上，三是傳記上……然而，從傳記對他的‘仙人’身份的建構則是最具爭議的……由于李白作為‘仙人’身份在這三個維度共存，這為我們闡釋和評價他的‘古風’帶來了更大的困難。”[11]為了解決這一難題，方葆珍采取了“以譯釋義”和“以中釋中”譯釋結合的方法來闡釋李白古風中的道教元素和其“謫仙人”的身份建構。

　　(一)“以譯釋義”闡釋李白道教詩歌內涵

　　王寧認為“翻譯與跨文化闡釋有著密切的關系，在某種程度上，文學和文化的翻譯就是一種(跨)文化闡釋的形式，通過這種‘跨文化闡釋式’ 的翻譯，一些文化含量較高的文學作品才能在另一種語言和文化語境下獲得持續的生命或‘來世生命’……在推進中國文化和文學走向世界的進程中，這兩種手段都是必不可少的，它們可以在不同的方面起到不同的作用”[12]。方葆珍對李白道教詩歌的跨文化闡釋部分地是以詩歌翻譯的形式達成的。

　　以《古風》其十九為例，方葆珍的譯文如下：

　　西上蓮花山To the west, I mounted Lotus Blossom mountain, 迢迢見明星And, away in the distance, spied Shining Star. 素手把芙蓉Her white-silk hand held a hibiscus flower; 虛步躡太清Pacing the void, she trod upon the Supreme Purity. 霓裳曳廣帶From her cloud-robes trailed a broad sash, 飄拂升天行Which wafted behind as she ascended to heaven. 邀我登云臺She invited me to climb Cloud Terrace Peak, 高揖衛叔卿And there pay homage to Wei Shuqing. 恍恍與之去In a flash, off with her I went, 駕鴻凌紫冥Riding a wild swan to mount the purple dark. 俯視洛陽川Below I saw the river of Luoyang, 茫茫走胡兵And hordes of Tartar soldiers swarming across the land. 流血涂野草Spilt blood coated the grasses of the field; 豺狼盡冠纓Wolves and jackals, all sporting officials’ caps.

　　從她的翻譯來看，她并不注重還原李白詩歌的韻律美。原文偶句“星”“清”“行”“卿”“冥”“兵”“纓” 完美地押“ing”韻，但是方葆珍的譯文卻不受韻律的限制，以自由詩的樣式，更靈活地傳播了李白詩歌中的道教內涵。

　　以“虛步躡太清”一句為例，“步虛”是飽含著道教內涵的關鍵詞匯。東晉末年的“古靈寶經” 《洞玄靈寶玉京山步虛章》介紹了包括叩齒、咽液、存思、誦念、禮拜的“步虛”儀式。當代學者王承文綜合了唐代道教宗師杜光庭、唐代吳兢、宋代晁公武等人的看法，提出“我們認為所謂道教 ‘步虛’，其最初的涵義實際上是指天界神靈漫步太虛或天堂時所演出的贊美詩和舞蹈”[13]。從李白詩歌的內容來看，他此處寫到的“步虛”顯然不是道教規儀，而是“天界神靈漫步太虛”。西方學者對“步虛”這個道教的關鍵詞匯也做出了不同的闡釋：薛愛華(Edward Schafer)認為是“Pacing the Void”[14];宇文所安(Stephen Owen)認為是 “Stepping in emptiness”[15];施舟人(Kristofer Schipper)則指出是“Taoist Liturgical Hymn and Dance”(道教禮拜的歌舞儀式)[16]。首先，由于在李白這首詩歌中的“步虛”并不是描寫道教儀規，因此方葆珍沒有采用海外道學大師施舟人的表達。其次，宇文所安和薛愛華的表達在一定程度上非常相似，只是宇文所安的“emptiness”雖表示“空虛、空無、空曠、空地”等意，但卻既可指物理意義上的空無一物，也可指心理意義上的空虛無聊，容易引起歧義;而薛愛華的“void”則是“空間、空白、真空、虛空”，更能明確地引導讀者聯想到閬苑仙眾縹緲升舉的步態，不至于產生誤讀。因此綜合以上因素，方葆珍在譯文中借鑒了薛愛華的表達，將“虛步躡太清”譯為“Pacing the void, she trod upon the Supreme Purity”，很準確地闡釋了李白詩句的表層意義和道教內涵。

　　又如“駕鴻凌紫冥”中的“紫冥”也是一個非常生僻且富于道教內涵的詞語。柯睿認為“冥”實際上暗指“投下黑暗的、黃昏暮色的、昏暗深邃的光……在道教語境里，紫冥指凡夫肉眼無法看到的國度。這一圖景所暗示的是凡人或俗人的視角”[17]。方葆珍將“駕鴻凌紫冥”譯為“Riding a wild swan to mount the purple dark”，從一方面突顯了道教神仙世界的神秘性和超越性;從另一方面，則提醒讀者注意到其虛無縹緲、難以捉摸的特質。

　　方葆珍對李白詩歌的翻譯非常注重保留其道教內涵。她以翻譯為手段對李白道教詩歌的跨文化闡釋，為李白詩歌和中國道教在英語世界實現正向傳播進行了有益的探索。

　　(二)“以中釋中”闡釋李白道教詩歌神仙形象

　　除了翻譯李白《古風五十九首》的多首詩歌之外，方葆珍還對這些詩歌做了必要的闡發。她將李白的道教詩歌放置在中國詩歌和道教的傳統中，引發西方讀者思考這些詩歌中的神仙形象所承載的李白的道教信仰。

　　比如，在方葆珍對《古風》其七的分析中，她認為李白微妙而有效地兩次變換了講述者的身份。第一次是從“客有鶴上仙，飛飛凌太清”里呈現的中立的為神仙作傳的作者身份，轉換為“揚言碧云里，自道安期名。兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。去影忽不見，回風送天聲。我欲一問之，飄然若流星”里呈現的神跡見證者身份，然后再從見證者身份轉換為在“愿餐金光草，壽與天齊傾”中呈現的毫無機會得遇仙人的普通凡人身份。詩歌的主體部分是李白以目擊者身份對神仙世界的精細描述。在一篇名為《由此及彼：尋找早期中國詩學中的主體》的論文里，方葆珍曾談起過她對中國詩歌的印象：“在中國，自然景物本身就是一張縱橫交錯的網，交織這普遍的和個人的感受以及語言的和視覺的暗示。當訴諸語言時，這些景物反映出詩人瞬間的情思和內在的天性。”[18]因此，在方葆珍看來，李白詩歌中描述的見證者在神仙世界中看到的“碧云”和“流星”當然也不僅僅是自然景象，而是詩人情思和內在天性的反映。那么，“碧云”和“流星”到底反映了李白什么樣的情思和天性呢?方葆珍并沒有立即在文中給出答案，而是轉而分析了這首詩與中國以“游仙”為主題的詩歌傳統的關系，以及詩中“安期生”這位道教神仙在中國道家和儒家中的形象。

　　首先，方葆珍認為《古風》其七深受屈原《九歌》游仙詩的影響。尤其是李白以第二個身份進行敘述的部分可以明顯地喚起人們對《九歌》中的 “薩滿”(shaman)的回憶。在《九歌》中，薩滿也是有幸短暫地一睹神仙的真容，然后無助地眼看著他們憑空消失。在最后一聯中，李白又一次變換身份，以“頓呼”(apostrophe)的形式直接向讀者發言，明確地表達了他對于長生久視的向往。無論是將《古風》其七納入游仙詩的范疇，還是指出李白對于永生的渴望，方葆珍都在盡力引導西方讀者思考李白的宗教傾向。其次，對于詩歌中將“安期生”作為李白表達神仙向往的對象，方葆珍考據了《列仙傳》對安期生的記載，向西方讀者介紹道：安期生在秦朝時期賣藥于東海，秦始皇與他交談三日三夜。以后他邀請秦始皇數年后到神仙居住的蓬萊山去尋訪他。但是，后來據秦始皇派出的使者報告，他們在海上遭遇到巨大的風浪卻沒有到達蓬萊仙山。除此之外，她還介紹了司馬遷對這個故事的記載，并指出司馬遷增加了關于安期生“合則見人，不合則隱”的性格特點。正是基于這兩處中國古典文獻的記載，安期生在中國化身為一個理想的儒家和道家的混合體;因為無論是從儒家的還是道家的立場來看，他堅定拒絕服務暴君秦始皇的行為都是值得贊揚的。至此，方葆珍通過闡釋《古風》其七，水到渠成地引導西方讀者認識到李白創作這首以“古風”為體裁，以“游仙”為主題的詩歌的動機：通過不同身份(詩人、目擊者、凡人)的視角描寫道教神仙和神仙世界，表達詩人(李白)關于道教理想的堅定信念。

　　從以上內容來看，在分析李白的《古風》其七時，方葆珍并不是一味采用西方的文學理論、術語和方法“強制闡釋”李白詩歌的道教內涵，也沒有通過解構、變形、過濾李白詩歌中的道教內涵來適應西方讀者的“前理解”。相反，她是通過將李白的詩歌放到以楚辭為代表的游仙詩傳統、以《列仙傳》為代表的道教傳統和以《史記》為代表的儒家傳統中進行解讀，在中國的文學傳統和文化視角下對李白詩歌進行生命體驗和資料考據并重的跨文化闡釋，最后使李白的道教思想傾向得以彰顯。對于西方讀者而言，中國道教的教義、儀式、神仙信仰和宗教理想與其本土宗教迥異。如果要令西方讀者真正理解李白的道教詩歌和接受他作為“道教詩人”的新形象，闡釋者就務必需要擴充西方讀者對中國道教文化的了解。圓鑿方枘，固會齟齬而難入;但如果榫眼夠大，榫頭的進入便自然不會有不適。為了擴充西方世界對李白、對道教、對中國文化的了解，方葆珍曾于1983年作為同濟大學的美國高級進修生前往李白的多處遺跡，考察其行蹤和思想來源。她對中國語言文學的精心專研，加之能結合其在中國的廣泛的“田野調查”，這便為“以中釋中”闡釋李白道教詩歌奠定了基礎。

　　三、結論

　　對李白詩歌的跨文化闡釋熱潮在海外漢學中經久不衰。許多學者都曾嘗試以不同的視角和方法來闡釋李白詩歌，以幫助這位中國的“詩仙”在英語世界獲得“來世生命”。但是，由于中西文化模式的巨大差異，李白創作的那些與道教相關的詩篇在跨文化闡釋過程中卻常常陷入“南橘北枳”的窘境。為了減少李白道教詩歌進入異域文化的阻力，不少海外學者曾經采取“削足適履”的辦法，以變形、扭曲、過濾的闡釋方法，改變李白道教詩歌的原貌以期獲得西方讀者的認可。但是美國學者柯睿和方葆珍卻獨樹一幟，采用了學科交融和譯釋結合的闡釋方法，最大化地保留了李白詩歌的道教內涵，形塑起李白作為“道教詩人”的形象。他們對李白道教詩歌的跨文化闡釋不僅促進了李白詩歌在海外的經典化，還有效地推進了中國道學的西傳。由此可見，學科交融和譯釋結合的跨文化闡釋是助推中華優秀文化 “走出去”的有效策略。