馬克思意識形態(tài)概念的思想淵源探析

　　雖然作為一個哲學概念，意識形態(tài)術語的起源和含義都是不太明確的。但在大多數學者認定的“意識形態(tài)”一詞的創(chuàng)立者托拉西那里，意識形態(tài)有著十分清晰的含義。據考證，法國啟蒙思想家托拉西(1754?1836)于 1796 年在一篇論文中提出了建立一門新的非“形而上學”的意識科學即觀念學(意識形態(tài))的主張。①這是哲學史上首次出現意識形態(tài)概念。他這樣寫道：

　　《思想政治課教學》1981年3月創(chuàng)刊。20多年來，在中宣部、教育部有關領導的親切關懷、在我校黨委的直接領導、在全國廣大思想政治教師的支持、在同志們的共同努力下，該雜志從雙月刊到月刊，從48頁擴大到今天的80頁篇幅，從最初的幾個欄目發(fā)展到今天的二三十個欄目，從最初的每期幾千冊擴大到今天的3萬多冊，取得了一定的社會效益和經濟效益。

　　我寧愿采用“意識形態(tài)”的名字，或者應該用意識科學。……它的含義對所有的人都是非常明晰的，只要認識法語“觀念”一詞，每個人都知道“意識”的含義。這是一個恰當的名字，因為“意識形態(tài)”是意識科學的文字轉變。

　　在其意識形態(tài)研究專著《意識形態(tài)的要素》中，托拉西進一步將“意識形態(tài)”界定為一門“觀念的普遍原則和發(fā)生規(guī)律的學說”.

　　托拉西繼承了法國啟蒙思想學者的感覺主義的認識論立場，堅信一切正確觀念的基礎和出發(fā)點是人們從客觀世界中獲得的感覺經驗：觀念只有建立在感覺的基礎之上，才是有根據的和科學的，否則就必須予以拋棄或拒絕。在托拉西看來，一切觀念或知識都是由感覺復合而來的，并可以通過精密分析而還原成感覺。宗教觀念和形而上學觀念因不能還原為人們的直接感覺經驗而必須被拋棄。

　　他指出：真正的意識科學一定不能從任何假定或預設的概念出發(fā)，而只能從可以被人們準確把握的東西出發(fā)。意識形態(tài)是徹底實證主義的和還原論的--通過感覺，所有的人類知識都毫無例外地被還原成直接經驗。在托拉西那里，“意識形態(tài)的唯一任務正是這種包羅萬象的還原”[3](16)，以去除人類各種偏見和謬誤，為人類的正確認識奠定科學的認識論基礎。

　　可見，意識形態(tài)作為觀念學是有明確含義的，它指的是一門作為認識論的基礎科學。“像孔狄亞克一樣，托拉西從人性的基本能力--具有感覺出發(fā)，推導出一切觀念。”[3](17)托拉西的觀念學(意識形態(tài))，作為徹底的感覺主義的認識論哲學，其研究對象囊括了一切觀念聯合體，在學科譜系學中居于基礎性的地位，以它為依據來指導社會，人們就能夠使自己的認識排除錯誤觀念和偏見，趨于正確的認識方向和道路。

　　托拉西的意識形態(tài)學說對馬克思構建以歷史唯物主義為基石的意識形態(tài)理論產生了重大影響，馬克思最初使用的意識形態(tài)概念就是從托拉西這里引進的。

　　換句話說，馬克思意識形態(tài)概念的主要思想淵源就是在徹底的感覺主義認識論影響下由托拉西創(chuàng)建的意識形態(tài)概念及觀念學理論。一個讓人困惑的問題是：托拉西的意識形態(tài)(觀念學)是一個肯定性的至少也是中性的概念，那為何這樣一個肯定性意義的概念到了馬克思那里，就變成了主要是貶義性的概念了呢?筆者認為，馬克思所理解并規(guī)定的意識形態(tài)概念與托拉西的意識形態(tài)概念的內涵之所以不同，有兩個原因。

　　一個原因是，以托拉西為首的意識形態(tài)家提出的意識形態(tài)概念，不僅僅單純標志著一門新的基礎性的感覺主義的認識論哲學的誕生，而且也蘊涵著社會實踐領域內的重大革命，即新的觀念科學在拒斥各種錯誤觀念的同時，還會進一步抨擊維護這些觀念的政治法律制度，特別是國家制度。因此，作為新科學的意識形態(tài)很快就和拿破侖恢復帝制并與宗教聯姻的計劃產生了沖突，遭到了拿破侖的竭力批判和鎮(zhèn)壓。事實上，為了徹底掃除自己恢復帝制的思想輿論障礙，1803年拿破侖撤銷了法蘭西研究院中的政治學和倫理學兩個部門，其成員被遣散到研究院的其他部門中。拿破侖還指責意識形態(tài)家只是玩弄理論和觀念的空想家，不僅無用，反而是社會秩序、宗教和國家的破壞者。

　　拿破侖甚至把自己被迫從莫斯科撤退的原因也歸罪為意識形態(tài)的干擾和妨礙：

　　意識形態(tài)，這種模糊不清的形而上學，巧妙地尋找第一原因，希望在此基礎上確立人民立法，而不是從關心人類心靈的知識和歷史的教訓中獲取法則，我們 必 須 把 我 們 可 愛 的 法 蘭 西 的 一 切 不 幸 歸 罪于它。[3](27)從此，在法語中，意識形態(tài)家成了空想家的稱號，而意識形態(tài)也成了空談、詭辯的代名詞。客觀地說，拿破侖的評價帶有明顯的政治和階級傾向性，但不可否認的是，希望訴諸并不可靠的人類感覺來解決人類認識的基礎和社會的重建問題具有相當大的空想性。

　　因為，意識形態(tài)家們所建立的這門意識形態(tài)“新科學”由于其徹底的感覺論立場，既不可能科學地完成認識論基礎的重建問題，也不能為其他一切社會科學提供科學和可靠的理論基礎。哲學史早已啟示我們，單憑感覺經驗是不可能在任何一門社會科學的研究中引申出正確的認識基礎來的。同時，意識形態(tài)家所具有的時代和階級的局限性使得他們不可能對自己所提出的這門新科學進行自覺的社會批判，他們幼稚地以為意識形態(tài)會自然而然地產生出自我批判。這其實已經初步印證了后來的“曼海姆難題”的思想--當一種學說或者思想批判另一種學說或思想是意識形態(tài)時，它自己本身早已是意識形態(tài)。俞吾金指出：

　　托拉西的思想軌跡表明，他一味拘執(zhí)于法國唯物主義者的感覺主義的傳統(tǒng)，并沒有以博大的胸懷，認真地去研究和吸納德國哲學家康德的批判哲學的思想，這就使他的意識形態(tài)學說仍然帶有前康德的思維方式的印記，因而正如拿破侖所批判過的那樣，是空想主義的、不切實際的。

　　實際上，以反宗教神學和人類偏見為宗旨的意識形態(tài)概念在提出后不久就被人們在違背托拉西的初衷的意義上使用著，這不能不說是一個巨大的歷史諷刺。

　　然而，另一個更為重要的原因是馬克思的意識形態(tài)概念還受到了具有批判理性精神的德國古典哲學的極大影響，特別是得益于對黑格爾和費爾巴哈思想(主要是他們的異化理論和宗教批判學說)的批判繼承。換句話說，僅僅從托拉西和拿破侖那里是無法引出馬克思的意識形態(tài)概念的，馬克思的意識形態(tài)概念還有它深厚的德國學術背景。正如大衛(wèi)·麥克里蘭所說：“意識形態(tài)既有其法國起源，也有其德國起源。”

　　當托拉西繼承了淵源于英國經驗論的法國感覺論并從徹底的感覺主義出發(fā)創(chuàng)立意識形態(tài)概念時，繼承了柏拉圖和康德理性主義哲學傳統(tǒng)的黑格爾和費爾巴哈從另一個方向闡述了他們的意識形態(tài)思想：黑格爾在《精神現象學》中所使用的德語 Die Gestalten des Bewusstseins或 Die Gestaltungen des Bewusstseins(中文一般譯為“意識形態(tài)”或“意識諸形態(tài)”)無疑構成了馬克思意識形態(tài)概念的另一個詞源，而費爾巴哈對宗教異化的批判無疑也被馬克思在創(chuàng)立意識形態(tài)概念時批判地吸收了。

　　一、意識形態(tài)與“教化”“異化”的匯合

　　黑格爾并沒有創(chuàng)制意識形態(tài)的德語詞 Ideologie,他在《哲學史講演錄》中兩次提到“意識形態(tài)”使用的是“意識形態(tài)”的法語詞 Idéologie.黑格爾第一次提到該詞是強調法國的觀念學采納并發(fā)揮了洛克對復雜觀念的分析和解釋方法，第二次使用該詞是強調托拉西的意識形態(tài)學說與蘇格蘭哲學之間的關聯，他說：

　　法國人所謂的“意識形態(tài)”便與此有聯系;它是一種抽象的形而上學，是對于最簡單的思維規(guī)定的一種列舉和分析。這些思維規(guī)定并沒有辯證地得到考察，它們的材料是從我們的反思和思想里取得的，而包含在這種材料中的各種規(guī)定又必須在材料中得到證明。[6](286)但是，黑格爾在這里并沒有把意識形態(tài)指認為哲學研究的對象。只是在其辯證考察意識發(fā)展的諸形態(tài)作為意識發(fā)展的前后相繼的各個有機環(huán)節(jié)時，用了 dieGestalten des Bewubtseins 或 die Gestaltungen desBewutseins 來表示“意識形態(tài)”或“意識諸形態(tài)”.黑格爾指出，這個意識諸形態(tài)的系統(tǒng)，作為精神生命依次排列的整體，正是我們要考察的系統(tǒng)。

　　黑格爾把意識的發(fā)展分為由低級到高級的六個階段，即意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對知識。在第四階段即精神階段，黑格爾分析了絕對精神在社會歷史中的展現。正是在該階段，黑格爾提出了著名的“教化”(Bildung)和“異化”(Entfremdung)的概念，提出自我意識只有通過教化才能實現和發(fā)展自身，這就將意識形態(tài)與“教化”與“異化”概念聯系了起來。這兩個概念極大地豐富了意識形態(tài)概念的內涵，同時對馬克思意識形態(tài)概念的創(chuàng)立具有直接的推動作用。正如 K·蘭克(Kurt Lenk)所說：“馬克思意識形態(tài)學說中所有決定性的環(huán)節(jié)都已經在黑格爾的異化理論中預先構成了。”

　　黑格爾認為，精神的發(fā)展要經歷三個階段，即“真正的精神：倫理”“自身異化了的精神：教化”和“自我確定的精神：道德”.在第一個階段，人們共同生活在以血緣關系為基礎的倫理實體中，“神的規(guī)律”作為人們共同倫理精神的維護和體現，支配并規(guī)制著個人的精神;“人的規(guī)律”作為自我意識的形式和個別性的原則的體現與“神的規(guī)律”所倡導的總體性原則產生沖突。這種沖突之所以不可避免，是因為以優(yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡為特征的倫理精神是以個體性的喪失為必要前提和基礎的：“在倫理世界里，個別人只在他作為家庭的普遍血緣時才有校準，才是現實的。在這種情況下的個別人，乃是無自我的，死亡了的精神。”[6](355)也就是說，在以血緣關系為基礎與紐帶的倫理實體中，人的個別性由于受著總體性原則的支配，以至于完全成了總體性的附庸，個人獲得并確認自身規(guī)定性的唯一途徑是倫理實體。于是隨著個體性的持續(xù)反抗和沖突的不斷增多和尖銳化，這種滲透了原始和諧精神的倫理實體逐漸走向消亡，演化到以相互平等的“個人”(person)為基礎的法權狀態(tài)。但是，個體無法在此真正實現和確認自己。因為從倫理實體生活中產生出的人格(die Personlichkeit)這種“意識的現實而有校準的獨立性”脫離或者逃避現實時，它就成了斯多葛主義，當它發(fā)展到純然抽象的獨立性的地步時，它就成了否定一切的懷疑主義;而普遍的懷疑主義情緒在世界主宰(羅馬帝國的統(tǒng)治)的重壓下，又陷入了“苦惱的意識”中，也就是看破了現實世界的混亂和虛無，向往一個真實的彼岸世界。在黑格爾看來，“苦惱的意識”

　　恰是從倫理世界的分裂中分解并獨立出來的個體在異化了的世界的重壓下所具有的意識。這樣，精神的發(fā)展便進入了第二個階段即教化階段。

　　在黑格爾看來，到了教化階段，異化了的精神世界必將分裂為兩個世界：

　　第一個是現實的世界，即精神自己異化而成的世界，第二個則是精神超越于第一個世界后在純粹意識中建立起來的世界，即信仰的世界。[8](47)歸屬于第二個世界的個體意識一方面將自身皈依于信仰，一方面又必須同第一個世界即現實世界打交道，并通過教化來實現自己。黑格爾的“教化”概念，主要有以下三層含義。

　　一是教化是自然存在的異化。黑格爾認為，對于個體來說，如果他能將社會現實看成是精神自我異化的結果，即如果他能把自己實現為現實世界，那么這就是“教化”,“個體在這里可以獲得客觀校準和現實性的手段是教化。個體的真正的原始的本性和實體乃是使其自然存在發(fā)生異化的那種精神”.[8](48)只有通過教化，個體性才能揚棄直接的自然存在而取得現實的存在(即自在的存在)。因此，個體性的自身教化運動直接就是它向現實世界的轉化。這就是說，一個個體，如果他能把自己實現為現實世界，或者說，如果他能把自己的本質異化為社會現實，那這就是教化。黑格爾還指出，個體有多少教化，它就有多少現實性和力量。對于自我異化的精神意識，即人們直接面對的社會現實，存在著兩種不同的意識形態(tài)。“高貴意識”將國家權力和公共財富看作為自己的本質，因而堅持維護國家權力和財富;而“卑賤意識”即階級社會中的被統(tǒng)治意識，則把國家的統(tǒng)治力量看作壓迫和束縛自身的工具，因而仇視國家權力，鄙視社會財富。教化的目的就是促使個體性揚棄這樣的矛盾：同國家權力的分離和對立，以祛除國家權力之外的個人意見和特殊利益。總起來說，教化的目的就是使自為存在摒棄同國家權力和公共財富的不一致，防止由于卑賤意識的泛濫而造成對國家統(tǒng)治的反叛。

　　二是語言是異化或教化的現實。無論是在倫理世界還是現實世界里，語言本身只不過是表達本質的形式，然而在教化中，“語言卻以自己這一形式為內容，并且作為語言本身而有校準。”[8](62)由于教化只有通過語言才能實現的，語言是純粹自我本身的特定存在，換句話說，純粹的自我只存在于語言之中。正是由于語言在教化中的決定性作用，教化所希望促成的“高貴意識”就由“不聲不響的英雄主義變成了阿諛的英雄主義”.[8](65)阿諛的語言對國家權力和財富頂禮膜拜，大加頌揚!于是，語言和現實世界的關系發(fā)生了分裂和顛倒，而語言本身也發(fā)生了分裂，正如黑格爾所說：

　　人們在這種純粹教化世界里所體驗到的是，不管是權力和財富的現實本質，還是它們的規(guī)定概念善與惡，或者善的意識和惡的意識、高貴意識和卑賤意識，都沒有真理性;相反，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一環(huán)節(jié)都是它自己的對方。[8](74)最后，黑格爾還指出了高貴意識與卑賤意識的相互轉化的可能性，而能夠意識和把握到這種轉化的意識就是所謂“分裂的意識”.“分裂的意識”毫無疑問是一種不正常的意識，但是與“誠實意識”即將世界萬事萬物都看作是一成不變的東西的意識相比，具有一定的合理性。

　　三是教化的虛假性。黑格爾告誡我們，教化的話語具有虛假性：

　　精神所述說的有關它自己本身的那種話語，其內容，是一切概念和一切實在的顛倒，是對她自己和別人的普遍欺騙，而正因為內容是普遍的欺騙，所以述說著這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥，乃是最大的真理。[8](75)這就是說，教化本質上是一種對現實的顛倒和對人們精神上的欺騙，而宗教意識作為教化世界里的信仰，是最典型的異化意識。宗教一方面肯定了異化了的現象世界的存在，另一方面又與自己的現實相對立。

　　可見，宗教最生動地體現了意識的分裂狀態(tài)。面對宗教意識的這種虛假性和欺騙性，精神力圖通過“分裂的意識”對之進行超越。在分裂的意識中，精神透析了教化的虛假本質，從而意識到了自身的分裂并力圖超越這種分裂狀態(tài)，在這個超越過程中，精神走向了純粹的識見。在這種純粹的識見中，一切教化的虛假性將失去效力。由此，精神逐漸從顛倒的教化轉向科學的啟蒙。

　　啟蒙運動以科學和理性為理論武器，崇尚功利主義，批判以宗教為代表的信仰。與前述只求心靈超越而從現實世界中消遁的“苦惱意識”不同，啟蒙運動強調積極地去改造現實世界。因此，在一定意義上說，啟蒙運動是克服主客體對立、揚棄異化的開端。但是，黑格爾認為，啟蒙運動不可能真正克服異化。因為啟蒙運動不過是功利主義和自由主義的結合，自由主義所倡導的欲望、意志和自由可能會導致任何一種勢力都無法與之抗衡，從而達致極致狀態(tài)，即黑格爾所說的“絕對自由”--正是這種絕對自由導致了法國大革命中的專制恐怖時期的出現。因此，這種絕對自由絕非真正的自由，而只可能導致對實踐生活的純粹否定或踐踏。因此，精神必須超越啟蒙，走向精神發(fā)展的最后一個階段即道德階段，并進一步經過宗教階段，達到“絕對理念”這一最高階段時，才能最終在概念之中達到主客體的真正統(tǒng)一和諧與對異化的揚棄。

　　二、費爾巴哈對宗教異化的批判

　　費爾巴哈從黑格爾那里接受了異化概念，并用這個概念來分析和批判具體的意識形態(tài)即宗教，既澄清了籠罩在異化概念上的迷霧，又深化了宗教批判的層次和內容。他雖然沒有使用過“意識形態(tài)”概念，也沒有創(chuàng)建意識形態(tài)理論，但他對宗教異化的批判實際上觸及到具體的意識形態(tài)--宗教及其與異化的內在關系問題，也初步涉及到了意識形態(tài)的起源和實質問題，對馬克思規(guī)定意識形態(tài)概念具有直接的啟迪意義。

　　首先，費爾巴哈提出“宗教是人的本質的異化”,“宗教，至少是基督教，是人對自身的關系，或者說得更確切一些，是人對自己的本質的關系。……屬神的本質不外是人的本質，或者說得更確切一些，正是人的本質”.

　　其次，費爾巴哈認為，宗教還意味著人的理性的對象化。當人的本質外化為一種獨立的異己物后，這種異己物反過來控制人和支配人。人們使自己的本質對象化，然后又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、具有人格的本質的對象，即上帝的對象。人們越是崇拜上帝，也就越是貶低自己;人們越是肯定上帝，就越是否定自己。事實上，對上帝的虔誠和對教會的服從不僅取消了人們的思想自由和意識自由，而且也剝奪了人們在塵世生活中的樂趣和享受，人們甚至不惜采用禁欲主義和種種自我摧殘的方式來取悅于上帝。

　　再次，費爾巴哈提出，要把克服宗教異化作為哲學的一項基本任務，并系統(tǒng)探尋了構建一種更合理的社會政治秩序的途徑。費爾巴哈的宗教批判不僅僅具有理論意義，而是具有著深刻的社會實踐意義。他試圖通過宗教批判發(fā)現植根于其中卻又超越其中的現實的途徑。這個現實的途徑就是費爾巴哈所說的人類對自己的愛以及人類追求幸福的欲望。從離開人的社會活動來抽象理解人的本質出發(fā)，他提出，人天生具有追求幸福的欲望，宗教反映了人類對幸福的不懈追求，只不過在宗教中，人們是在想象中實現和滿足自己的幸福追求的。一旦人們的欲望在實踐生活中發(fā)生沖突時，應該善于用愛來克制自己。費爾巴哈主張以愛為基礎來重構宗教，以克服宗教的異化，并消解一切人類沖突和罪惡。他把人與人之間的愛，特別是男女之間的愛看作人們擺脫彼此之間沖突及一切災難和罪惡的唯一途徑。對這種抽象的愛的過度崇拜無疑削弱了他的宗教批判的力度。對此，恩格斯批評道，費爾巴哈的道德“是為一切時代、一切民族、一切情況而設計出來的;正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的”[10](240)。

　　總之，費爾巴哈的宗教批判是一種脫離社會實踐活動的抽象批判，并沒有能揭示出宗教的真正起源和真實本質，但他從異化角度出發(fā)展開的對宗教異化的批判，特別是其中從人與上帝的本質的對立中去探究人類實現自由和獲得幸福的條件和途徑的種種思想，初步揭示了具體的意識形態(tài)與異化之間的內在關系，從而構成了馬克思理解意識形態(tài)概念的重要啟迪。正如拉瑞恩(J. Larrain)所指出的，馬克思的意識形態(tài)概念正是在費爾巴哈宗教批判的基礎上開始形成的。

　　三、結語

　　綜上所述，經過法國啟蒙思想家到托拉西和拿破侖，意識形態(tài)概念在批判一切錯誤觀念和偏見、建立一門新的認識論基礎科學即觀念學的努力中呈現了出來，并打上了具有了唯物主義感覺論的烙印，表現了經驗理性的力量;而德國古典哲學在對人類精神和社會歷史的批判考察中，對意識形態(tài)的起源、本質和特征進行了深刻的剖析，使意識形態(tài)概念具有了深厚的歷史內涵和辯證理性色彩，表現了批判理性的力量。

　　二者相結合，構成了馬克思創(chuàng)建意識形態(tài)概念的主要思想背景。馬克思正是在批判吸收以上思想特別是黑格爾和費爾巴哈的意識形態(tài)思想的基礎上，在哲學史上第一次創(chuàng)制了“意識形態(tài)”的德語詞 Ideologie.德語詞“意識形態(tài)”的創(chuàng)制是意識形態(tài)理論史上的重要事件，它標志著 “意識形態(tài)”作為一個具有普遍意義的哲學概念的開始。[20](12)馬克思的意識形態(tài)概念既不同于托拉西的“觀念學”的意識形態(tài)，也不同于黑格爾被唯心主義體系禁錮的“異化”的意識形態(tài)，還區(qū)別于費爾巴哈通過對宗教的本質是人的本質的異化的批判性揭示而觸及的意識形態(tài)的本質，馬克思的意識形態(tài)概念已經從他們的界定和理解中提升和超越了出來。如前所述，托拉西的“意識形態(tài)”是指一門觀念學或認識論的科學，而黑格爾的意識形態(tài)是指“客觀存在著”的現象，即意識展開的各個階段、各個環(huán)節(jié)，他的“精神現象學”即“意識形態(tài)學”是研究意識發(fā)展史的。黑格爾對馬克思最大的啟發(fā)和影響是：他對異化世界的闡釋性說明和對虛假性和欺騙性的教化本質的深刻揭露，為“意識形態(tài)”概念含義的根本轉折奠定了基礎。馬克思深刻批判了黑格爾唯心主義哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，卻吸取了黑格爾辯證法的合理內涵--批判性，這使得他超越了黑格爾，正如馬克思自己說的那樣：

　　但是，只要精神現象學堅持人的異化，縱使人只表現為精神的形態(tài)--則在它里面便潛伏著批判一切的成分，并且常常就會準備著并發(fā)揮出遠超過黑格爾觀點的方式。

　　費爾巴哈從人與上帝的本質對立中探究重構合理的社會秩序的可能性和基本條件，卻沒有意識到社會本身的異化和分裂，更沒能對社會的基本結構和發(fā)展規(guī)律作出科學的分析。對此，恩格斯這樣說道，費爾巴哈未能完成的這一工作，是由馬克思來完成的，在完成這一歷史使命的過程中，馬克思完成了意識形態(tài)理論研究上的重大突破。

　　意識形態(tài)概念的現代哲學語境和意識形態(tài)問題研究的歷史性突破，無可爭議地是由馬克思確立的。馬克思的意識形態(tài)理論奠基于一種嶄新的劃時代的哲學世界觀和方法論即歷史唯物主義之上，科學地解決了意識形態(tài)的產生、物質基礎、本質與超越等問題，實現了意識形態(tài)研究史上的革命性變革。馬克思主義歷史唯物主義的創(chuàng)立和意識形態(tài)理論的形成，是同一過程的兩個不同的方面。馬克思明確指出：

　　意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程，如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣。

　　馬克思在意識形態(tài)理論研究上的重大變革就在于馬克思始終站在人類社會實踐這個基石上考察一切意識和思維的辯證運動過程。

　　可見，只有充分地梳理馬克思意識形態(tài)理論的德國淵源，從而站在歷史唯物主義這個基礎和出發(fā)點上，我們才能夠準確理解和全面把握馬克思的意識形態(tài)概念。